12/1969 – FE Y EXISTENCIA

FE Y EXISTENCIA

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JOSEPH RATZINGER

Conferencia de Joseph Ratzinger en diciembre de 1969
Transmitida a través de de la Bayerische Rundfunk [Radio Bávara]

En el capítulo anterior hemos llegado a comprender que la fe en sentido cristiano no es primariamente un misterioso sistema de conocimiento, sino una actitud existencial, una decisión fundamental sobre la dirección de la existencia, que hemos descrito inicialmente con la palabra confianza. Ahora tenemos que tratar de presentar de un modo aún más claro el verdadero núcleo de la fe y, por consiguiente, de responder a esta pregunta: ¿qué dirección existencial elige un ser humano que se decide a afinar el instrumento de su vida con el todo fundamental de la “fe”? no es fácil responder a esta pregunta porque, evidentemente, penetra hasta los estratos más profundos del ser humano, hasta ese ámbito que no aparece siempre al descubierto, pero que atraviesa e impregna todo, sin que pueda ser mensurable. Todas las grandes decisiones fundamentales de la existencia humana, que van más allá de lo que se puede captar en el manejo de las cosas de la vida diaria, se pueden comprender sólo si uno hace el esfuerzo de adentrarse un poco más en el movimiento del que provienen –ya se trate de un gran amor, de la pasión del descubridor o de la renuncia de quienes ponen su vida al servicio de una gran idea, o bien de la actitud que se hace visible tras la sonrisa de Buda, o de la fe del cristiano.

De lo expuesto se deduce algo más: lo que la fe significa realmente para el ser humano no se puede presentar de forma abstracta, sino que únicamente se puede manifestar en personas que han vivido esta actitud con coherencia hasta el final: Francisco de Asís, Francisco Javier, Ignacio de Loyola, Teresa de Jesús, Teresa de Lisieux, Vicente de Paúl, Juan XXIII. En tales personas, y en el fondo sólo en ellas, se manifiesta claramente qué clase de decisión es la fe. También la fe es, como se ve en estas figuras, fundamentalmente una determinada pasión, o más exactamente, un amor que se adueña de la persona y le muestra un camino por el que debe avanzar, aun cuando se trate de un camino fatigoso; una escalada que le parece una locura al burgués, pero que, para quien se ha lanzado a la aventura, es el único camino, que él no podría cambiar por ninguna comodidad. La Biblia, que nos esboza la primera etapa en la historia de la fe y, al mismo tiempo, nos ofrece su medida permanente, presenta como gran figura ejemplar de la fe a Abrahán, el hombre que aproximadamente dos milenios antes de Cristo inició un camino en cuyo final se encuentra la figura de Jesús de Nazaret. Abrahán, el hombre cuyos rasgos podemos reconstruir sólo oscuramente a partir de las tradiciones fragmentarias sobre él que nos ha preservado el Antiguo Testamento, es también para el Nuevo Testamento el padre de todos los creyentes, de modo que Pablo llama a los cristianos precisamente hijos de Abrahán: ellos, y sólo ellos, avanzan, en su opinión, en línea recta por el camino iniciado por Abrahán.

Ciertamente sería mucho más fácil examinar la actitud de la fe en una de las figuras que hemos mencionado antes, que son para nosotros incomparablemente más cercanas temporal y humanamente. Pero quizá precisamente sea un elemento propio de la fe bíblica el hecho de que une a los seres humanos, no sólo a través de las fronteras de lenguas y pueblos, sino también superando la distancia temporal de los siglos; quizá sea también propio de la fe el hecho de que tiene una historia, de que es un camino, que al principio presenta un aspecto completamente distinto de lo que aparecerá después y, pese a todo, permanece como el único camino del ser humano hacia Dios. Tal vez sea importante para nosotros, por la fe, no sólo formamos parte del grupo de quienes podemos identificar sin más como pertenecientes al mismo ámbito espiritual, sino también del grupo de aquellos que, a primera visto, podrán parecernos claramente extraños. Tal vez la verdadera decisión fundamental empiece a hacerse visible sólo cuando observamos la gran variedad de formas y contenidos con que se puede unir la fe.

En efecto, la forma en que se expresa la fe de Abrahán es, a decir verdad, muy diferente de la nuestra: no sólo le falta necesariamente la figura de Jesucristo, sino que ni siquiera el monoteísmo está claramente expresado y no tiene ningún sentido hablar de una fe de Abrahán en el más allá. La cuestión de quién fue verdaderamente el Dios de Abrahán ha sido siempre objeto de debate, aun cuando hoy numerosos descubrimientos de inscripciones nos hacen renunciar a tesis demasiado revolucionarias y muestran que la tradición bíblica es mucho más digna de confianza de lo que se había aceptado en otro tiempo. De forma muy simple se podrían resumir tal vez así los datos de que disponemos: Abrahán veneraba al Dios El, conocido en todo el Oriente Próximo entonces, el cual era considerado como el creador de todo, el Dios altísimo por encima de todos los dioses, y se le dirigían oraciones en los lugares más diversos y con los nombres más variados: el altísimo, el eterno, el poderoso, el omnividente. Abrahán veneraba a este Dios –y éste puede ser su elemento específico- como su dios familiar y a la vez como su dios personal, que de este modo se convirtió para sus sucesores en Dios de Abrahán y Dios de Israel, hasta que finalmente tomó un nuevo significado como Dios y Padre de Jesucristo. No es necesario admitir que Abrahán negara la existencia de otros dioses; su característica propia está en la relación que acabamos de mencionar: por doquier se veneraba a El, al creador, al altísimo, y en todas partes los dioses familiares eran llamados con el nombre del ser humano correspondiente: el dios de tal y tal. Abrahán encontró en El, el creador, al mismo tiempo su dios familiar, y se sintió llamado de un modo totalmente personal precisamente por él, por el Altísimo, por el Señor de todo .

No obstante, tampoco esto constituye verdaderamente “la fe de Abrahán”. Entonces, ¿cómo es? La fe de Abrahán le parece bastante prosaica al lector crítico actual de la Biblia: Abrahán sabía que se le había regalado una promesa que le aseguraba una posteridad y una tierra –las dos cosas, por tanto, más deseables para el ser humano de aquel tiempo, porque le ofrecían futuro, riqueza y seguridad-. Por esta promesa abandona Abrahán el mundo de sus antepadados y se encamina hacia los desonocido, hacia lo aparentemente incierto, guiado por la certeza de que precisamente así tendrá futuro. Tal vez nos sintamos decepcionados al escuchar esta historia tan plenamente humana. Pero merece la pena prestar atención a lo que le sucedió a quien se confió a ella. Él deja el presente por lo que ha de venir. Deja lo seguro, lo visible, lo calculable, por lo incierto, porque se fía de una palabra. Encuentra a Dios y pone su futuro en Sus manos; fiándose de él, se atreve a correr el riesgo de un nuevo futuro, que al principio está lleno de oscuridad. La palabra que ha escuchado es para él más real que lo calculable que puede tomar en la mano. Confía en lo que aún no puede ver y de este modo se capacita para lo nuevo, para romper con lo que ya tiene. El peso de la realidad y el mismo concepto de realidad cambian. El futuro predomina sobre el presente, la palabra oída sobre el objeto palpable. Dios es para él más importante que él mismo y que las cosas que puede dominar. La cerrazón en lo computable, en las propiedades de las que uno se rodea, es destruida, y se abra un nuevo horizonte, infinitamente más amplio: hasta el Eterno, hasta el Creador.

El ser humano deja de estar limitado al entorno y se pone de relieve su verdadero destino, que no está abierto al entorno, sino al mundo, al todo; que no se detiene ante ningún límite, sino que se pregunta hasta llegar al fundamento de todas las cosas. El todo se manifiesta en la imagen y en la realidad de la travesía: Abrahán está de camino. Ya no pertenece a ningún lugar determinado y en todas partes se ha convertido en un extranjero, en un huésped. A partir de estas informaciones, la investigación ha considerado a menudo como nómadas a los patriarcas de Israel y ha explicado que precisamente por esto se abrieron paso hasta el Dios del cielo y el Dios personal: el nómada, que no tiene casa fija en ningún punto de la tierra, puede considerar como compañero permanente sólo al cielo que se arquea por todas partes sobre él. No puede confiarse a los dioses de un país cualquiera, sino únicamente al Dios a quien pertenecen todos los países; no a un dios local, sino al Dios que va con él y que lo conoce personalmente, que está cercano a él como persona en su travesía de un lugar a otro. Actualmente se ha vuelto a plantear algunas dudas frente a estas explicaciones, pero sigue siendo cierto que Abrahán se convirtió, por el futuro que la fe le prometía, en un apátrida y encontró su patria precisamente en la certeza de su fe.
¿Qué constituye, por lo tanto, la fe de Abrahán, que, según la Biblia, es la forma fundamental de toda fe, también de la nuestra? Ahora podemos decir: esta fe se refiere esencialmente al futuro, es promesa. Significa la superioridad del futuro sobre el presente, la disposición a renunciar al presente por el futuro. Significa una fe vivida en el espíritu de la confianza. Significa la certeza de que es Dios quien concede el futuro al ser humano. Significa la ruptura con el mundo de lo contable y lo cotidiano para entrar en contacto con lo eterno; significa el interés del ser humano por lo que es eteno, por el Eterno; significa el coraje audaz de que el ser humano puede tener que ver con el Eterno, frente a la pusilanimidad burguesa que no quiere mirar más allá de lo que está más cerca y no confía en los grande; significa creer que en la vida del ser humano hay algo más que el pan del mañana y el dinero para pasado mañana. Y, por último, tenemos que constatar, frente a una opinión extendida, que esta fe no hace inactivos, sino que pone en camino, implica la responsabilidad por lo que ha venir: la responsabilidad de la esperanza, como dirá más tarde el Nuevo Testamento en la Primera carta de Pedro (1 P 3,15). Hay todavía otra característica, importante para la estructura de la relación cristiana con Dios, que se manifiesta en la historia de Abrahán: Abrahán escuchó la llamada de Dios; en su vida hubo algo así como experiencias místicas, una irrupción directa de lo divino, que para él se convirtió en el camino que debía seguir. Este hombre debió tener en sí algo que veía, una sensibilidad de la existencia que le ampliaba el espacio de su percepción más allá de lo que pueden captar habitualmente nuestros sentidos. Esa ampliación del ámbito de experiencia que los seres humanos, no contentos con lo que tienen a su alcance, hoy como ayer, tratan de obtener a toda costa con medios artificiales, se le dio claramente a él, como a todas las grandes figuras de fundadores religiosos, de forma pura, no violenta y originaria: la capacidad de percepción para lo divino. Pero esto no se le concedió para un enriquecimiento personal de su conciencia, sino que a través de esta experiencia se convierte en padre de quienes creen después de él, los cuales participan, desde él y a través de él, de esa ampliación del horizonte que se le regaló a él. A través de él oyen y ven los creyente lo que él oyó y vio. En este contexto se pone claramente de manifiesto, en mi opinión, una ley estructural de la fe bíblica que se puede formular así: Dios sólo llega a los seres humanos a través de los seres humanos. La diferente capacidad de percepción de éstos para lo que está más allá de los límites de lo cotidiano no es un capricho sin sentido de la naturaleza, sino determinante para la relación de Dios con los seres humanos y de éstos entre sí. Ellos están referidos unos a otros desde Dios de tal modo que podríamos modificar y ampliar la frase anterior de esta manera: como Dios viene a los seres humanos sólo a través de seres humanos, así también éstos entran en contacto unos con otros sólo a través de Dios.

La relación con Dios no es un asunto privado de cada individuo, donde nadie más podría ni debería entrar; es más bien algo totalmente interior y a la vez totalmente público: Dios ha creado al ser humano de manera que no hay muchas relaciones de los individuos con Dios que sean independiente y paralelas entre sí, de suerte que cada individuo podría experimentar y comprender interiormente a Dios; los seres humanos sólo pueden llegar a Dios en relación mutua entre ellos, y precisamente la búsqueda de Dios los refiere unos a otros. La tesis según la cual la religión distancia a los seres humanos entre sí sólo se puede aplicar a sus formas decadentes, pero ciertamente no corresponde a la tendencia general de la historia de las religiones, especialmente a aquella parte de la historia vinculada al nombre de Abrahán.

Con todo lo expuesto hemos permanecido esencialmente dentro de los límites del Antiguo Testamento. Pero ahora tenemos que hacer esta pregunta: ¿es correcta la tesis de Pablo según la cual la fe de Jesucristo y sobre todo la fe en Jesucristo no es otra cosa que la continuación rectilínea de la fe de Abrahán?

Hoy nos sentimos inclinados a decir que la fe de Jesús fue muy parecida a la fe de Abrahán. Pero parece que la fe en Jesús constituye el paso a algo totalmente diferente y nuevo. La afirmación de que permanece en la línea de Abrahán parece ante todo sólo el resultado de la autodefensa de Pablo, el cual, frente a sus adversarios judíos, que lo tildaban de apóstata, quería ofrecer, con las argucias de la interpretación rabínica de la Escritura, la demostración de que no lo era en modo alguno, porque en realidad le fe en Jesús representaba el único desarrollo posible y correcto de la decisión fundamental de los judíos en la nueva situación. Es indudable que en Pablo se trata de una autodefensa, que él quiere demostrar que sólo permanece fiel a los padres quien da ahora el paso hacia Jesús, que el judaísmo tiene que convertirse ahora en cristianismo si quiere seguir siendo verdadera judaísmo. Tampoco se puede cuestionar que él estaba subjetivamente convencido de que su afirmación era cierta. Pero ¿tenía razón objetivamente? En primer lugar, está claro que la interpretación paulina del Antiguo Testamento aplica un método que hoy ya no aceptamos y que, por consiguiente, sus interpretaciones son casi todas inadmisibles para los filólogos y los historiadores . Mas ¿está ya todo decidido con esto? Pienso que debemos ir más allá de las interpretaciones particulares y preguntar por aquella intuición fundamental, por la que Pablo se dejaba guiar, y tratar al menos de comprender cómo él y todos los que se dejaron convencer por él podían saber que estaban en plena continuidad con la fe de Abrahán.

Analizar esto detalladamente sería una tarea científica complicada que no encaja en el ámbito de estas reflexiones. Podríamos contentarnos con buscar la dirección fundamental en la que piensa Pablo, puesto que la cuestión que nos interesa sobre todo es qué orientación de la existencia se deduce de la decisión de la fe según el Nuevo Testamento. El texto decisivo, donde Pablo presenta detalladamente la pretensión cristiana de ser la verdadera continuación de la línea de Abrahán, se encuentra en el capítulo 4 de las Carta a los Romanos. En él se pregunta Pablo cuál fue el auténtico contenido de la fe de Abrahán, y responde: creyó contra todas las apariencias que Dios le concedería a través de Sara, su mujer, el heredero que podía hacer de él el padre de muchos pueblos. Desde un punto de vista histórico es indudable que se ha subrayado el resultado en una dirección determinada, pero se ha transmitido fiel y objetivamente. Porque Pablo mantiene que el contenido de la fe de Abrahán es la esperanza en una descendencia (y, con ella, en una tierra); y, de forma más general, la esperanza en un gran futuro. Este motivo, concretado ya con la mención de Sara e Isaac, es acentuado posteriormente por Pablo en una dirección totalmente determinada, cuando dice: Abrahán creyó que del seno ya estéril de Sara le vendría el heredero, el portador del futuro, es decir, que de la muerte le vendría la vida. Con esto llega Pablo al punto donde es posible la transformación en sentido cristiano. Y afirma concretamente que la fe cristiana confía en que Dios ha resucitado a Jesús de entre los muertos, que la fe es siempre fe en el Dios que a partir de la muerte da la vida.

A primera vista esto parece algo más que un salto violento: la confesión cristiana de la fe, que entonces, en efecto, era en sus elementos esenciales una confesión de la resurrección de Jesús de entre los muertos , es identificada de un modo que nos parece bastantes arriesgado con el credo de Abrahán, con la esperanza de una posteridad. En realidad, estructura y contenido parecen estar separados en el mayor grado posible. Pero, ¿no habría notado esta también Pablo? ¿Se le puede tachar de antemano realmente de falta de honradez, atribuyéndole la pura táctica del apologeta que quiere justificarse también ante la tradición judía, aunque para él está claro que ha roto con ella? Si no se puede aceptar sin más todo esto, entonces hay que seguir preguntando.

En realidad, creo que, a pesar de que aquí se da un paso innegable, hay todavía una cierta continuidad en la dirección. ¿Cómo se le puede llamar? En Abrahán se trata esencialmente de que creyó en un futuro regalado por Dios, que se le presentó bajo las imágenes de tierra y descendencia. Mas la fe en el Dios que resucitó a Jesús, ¿es verdaderamente distinta la fe en un futuro concedido por Dios? Me parece que lo que le importa a Pablo es decir: sólo en este momento ha asumido forma total y claramente la promesa de futuro, la tierra del futuro. La fe en Cristo resucitado no es otra cosa que la fe de Abrahán: promesa de un futuro, de una tierra; orientación hacia ese futuro y esa tierra. Pero ese futuro es concebido de un modo incomparablemente más radical. Es un futuro que supera los límites de la muerte, que es la verdadera antítesis de la referencia al futuro propia del ser humano. Éste está constituido de tal modo que no puede vivir sin futuro: cuando en América se transmitió por radio, entre las dos guerras mundiales, un programa sobre el fin del mundo tan realista que muchos pensaron que verdaderamente estaba llegando el fin del mundo, el resultado fue un gran número de suicidios. Las personas se quitaban la vida para no tener que morir, afirmó certeramente Emmanuel Mounier. Un contrasentido que, no obstante, pone claramente ante los ojos la verdadera constitución del ser humano: sin futuro, también el presente se vuelve insoportable para el ser humano –y por eso no nos atrevemos la mayoría de las veces a decir abiertamente a un enfermo incurable la verdad de su situación, porque nada le resulta al ser humano más difícil de soportar que la ausencia de futuro.

Pero el suicidio como huida de la muerte ilumina sólo de forma estridente la paradoja de la existencia humana, porque ésta está referida totalmente al futuro y, sin embargo, finalmente se le priva del futuro, porque su fin se llama muerte. En esta contradicción entre referencia al futuro y privación del futuro está la verdadera melancolía de la existencia humana, que se hace tanto más sensible cuanto más despierto vive el ser humano su vida, y cuanto más radicalmente percibe la muerte realmente como muerte y como fin definitivo. Las memorias de Simone de Beauvoir, son, desde este punto de vista, un testimonio impresionante de la situación del ser humano, que se ha percibido completamente a sí mismo en su contradicción. Escribe ella: “Si alguna vez por la tarde había bebido un vaso de más, podía suceder que derramara ríos de lágrimas. Mi antigua ansia de absoluto se despertaba, y yo descubría de nuevo la vanidad del esfuerzo humano y la amenazadora proximidad de la muerte… sastre niega que se pueda encontrar la verdad en el vino y en las lágrimas. En su opinión, el alcohol me ponía melancólica y yo disimulaba mi estado con razones metafísica. Yo sostenía, en cambio, que la embriaguez retiraba la defensa y los controles que normalmente nos protegen de las certezas insoportables, y me forzaba a mirarlas a la cara. Hoy creo que, en un caso privilegiado como el mío, la vida contiene dos verdades entre las cuales no hay elección, y no hay que ir a su encuentro al mismo tiempo: la alegría de existir y el horror ante el fin” .

Quien ha llegado a despertarse a sí mismo sabe también que la mera descendencia no puede constituir para el ser humano la tierra del futuro. De nuevo sería interesante referirnos aquí a lo que afirma Simone de Beauvoir sobre su conocido, el comunista Nizan, que oficialmente anunciaba la tesis del futuro que el ser humano encuentra en su trabajo a favor de la construcción de una sociedad futura sin clases, pero que en privado estaba totalmente convencido de que esta respuesta era completamente insatisfactoria y experimentaba con estremecimiento la tragedia de la ausencia de futuro del ser humano, detrás de la engañosa fachada de la promesa de un futuro colectivo . La llamada al futuro que surge del ser humano no se agota en un colectivo anónimo, el ser humano exige un futuro que lo incluya a él.

La esperanza de Abrahán tenía que ser superada o, más bien, colmada de nuevo contenido en la medida en que el ser humano se descubría a sí mismo. Creer en el Dios de Jesucristo quiere decir creen en el Dios que, detrás del muro de la muerte, siempre y más que nunca, abre el futuro. Sólo cuando esto tiene lugar, se promete verdaderamente un futuro. Así, la fe en el Dios que resucitó a Jesús de entre los muertos, es, en realidad, estructuralmente la exacta continuación de la fe de Abrahán, la continuación que dio a esta fe, en una hora nueva de la historia humana, todo su peso, su sentido completo, su verdadero significado. Todos los elementos fundamentales de esta fe, que antes hemos tratado de describir, permanecen y, sin embargo, desde el nuevo concepto de futuro, reciben un nuevo rostro. La fe significa ahora también la irrupción de lo visible y lo mensurable hacia lo que es más grande. Significa ahora también abrir el horizonte y propagarse más allá de todas la limitaciones. Significa ahora también ponerse en camino y superar el falso sedentarismo que mantiene al ser humano fijo en lo que “pequeño, pero mío” y que de este modo le quita su verdadera grandeza. La fe significa ahora también un cambio radical de los valores, una nueva determinación de los pesos y de las medidas de la existencia teniendo como norma el futuro: lo que conviene al ser humano no es lo momentáneamente oportuno, sino lo conforme a la eternidad, es decir, aquello que lo extiende más allá del instante; lo conforme a la eternidad, es decir, lo que es digno de perdurar. Un ser humano que se ha transformado de tal modo que ya no se ha de desear quitarlo del medio en seguida. Un ser humano, por lo tanto, que ha llegado a ser también capaz y digno de todo lo que es humano. Un ser humano que tiene algo que dar. Un ser humano que no es obstáculo para los demás, sino que significa algo para ellos, alguien a quien se puede amar.

Dado que de algún modo estamos examinando con lupa y analizando minuciosamente esta medida de lo que es “conforme a la eternidad”, de lo que es digno de la eternidad, surge espontáneamente la respuesta a una objeción que planteó ya antes a propósito de la cuestión sobre la fe de Abrahán y que se impone con insistencia a la fe cristiana: tal orientación hacia un futuro que va más allá de la muerte, ¿no significa una huida al más allá y una desvalorización de la vida terrena? ¿No lleva a la inactividad y a falsas y vagas esperanzas en una nivelación que debe llegar, lo cual nos impide luchar ahora con toda la pasión por la justicia, en vez de dejarla en manos de un juez futuro? No se puede negar que ha existido y existe tal huida a la pasividad como resultado de la fe bíblica; ya Pablo tuvo que hacer frente a este error . Pero él vio en ello desde el principio una equivocación, porque precisamente cuando el ser humano tiene un futuro eterno, sobre el cual decide su ahora, este ahora adquiere una significación inaudita, que parece casi insoportable. De nuevo Simone de Beauvoir vio esta relación con asombrosa claridad, justamente partiendo de su convicción de que la muerte es un final irrevocable: “Sin embargo, detesto aniquilarme tanto como antes. Pienso con melancolía en todos los libros leídos, en los lugares visitados, en el saber que he acumulado y que no será más. Toda la música, toda la pintura, toda la cultura, tantos lugares: súbitamente ya nada… Nada tendrá lugar. Vuelvo a ver el seto de avellanos que el viento balanceaba y los promesas con que enloquecía mi corazón cuando contemplabla esa mina de oro a mis pies, toda una vida por delante. Las he cumplido. Sin embargo, al volver una mirada incrédula a esa crédula adolescente, descubro con estupor hasta qué punto ha sido estafada” . Éstas son las últimas palabras de sus memorias: la abismal melancolía de un presente sin futuro, donde lo más bella aparece al final como un engaño. La fe en Cristo resucitado, en el Dios que da la vida más allá de la muerte, impone una responsabilidad, da peso al presente, porque lo sitúa bajo la medida de lo eterno.

Podríamos continuar reflexionando sobre los elementos fundamentales de la fe de Abrahán, y sobre la transformación y la continuación que experimentan en la fe en Cristo. Por ejemplo, el elemento de la travesía, del estar y permanecer en camino, se interioriza ahora como disposición a cambiar, a seguir avanzando y a permanecer abiertos, pero también como disposición a adoptar la actitud del peregrino, que aparece –hoy más que nunca- como huésped sospechoso para quienes están empeñados en el juego terreno, para quienes están totalmente instalados y no quieren saber nada más. En los relatos de los cristianos que fueron interrogados y torturados en las prisiones de las potencias autoritarias, siempre se les lanza el mismo reproche: no os implicáis plenamente, tenéis siempre, por encima de nuestro partido y de sus normas, otro Señor, otra tarea y otras medidas. En estos casos resulta incomparablemente claro cuál es el destino del peregrino, que ya no se establece nunca completamente, sino que pertenece a espacios más amplios. Y cuántas cosas se podrían desarrollar a partir de todo esto: la necesaria resistencia contra todo totalitarismo que se besa en la fe, la universalidad que hace que la paz entre los seres humanos se convierta en tarea indispensable de los cristianos, y otras muchas cosas.

Pero en vez de continuar con estas reflexiones, abordemos ahora una última cuestión planteada por el texto paulino del que hemos partido. En efecto, hay aún una objeción de cierto peso contra lo que hemos expuesto hasta ahora. Se podría decir: de acuerdo, la forma originaria de la fe como fe en una vida definitiva que se presenta en Cristo resucitado como promesa para todos nosotros, se mantiene en la elemental línea de Abrahán: confianza en un futuro que nos enseña al mismo tiempo a afrontar el presente. Pero ¿qué se ha hecho con esto? ¿Qué hizo ya Pablo con ello? El sencillo credo de la promesa ¿no se remodeló en él en la complicada doctrina de la justificación, que después incluye toda la cristología y que desde el tiempo de la Reforma divide al cristianismo occidental? Naturalmente, esta cuestión se puede extender de Pablo a la historia de los dogmas: sobre este tema hemos expuesto ya algunas reflexiones en el capítulo anterior, de modo que aquí podemos limitarnos al proceso por el que la fe en la resurrección se transformó en la doctrina de la redención o de la justificación. Confieso que nunca he comprendido la conexión entre la doctrina de la justificación y la promesa de futuro tan claramente como al leer un fragmento de la novela de Albert Camus La caída, donde se encuentra una elocuente confesión arrojada al vacío por un héroe ficticio, la cual refleja toda la problemática del ser humano moderno. Hace mucho tiempo que Dios se ha convertido para él en una dimensión superada y por eso no lo dedica muchas palabras, pero uno de los pocos textos en que aparece me resulta extraordinariamente importante para los cristianos que reflexionen. He aquí el texto: “Créame, las religiones se equivocan a partir del momento en que hacen moral y fulminan con mandamientos. No se necesita a Dios para crear culpables y castigar. Nuestros semejantes bastan, ayudados por nosotros mismos. Usted ha hablado del Juicio Final. Permítame que me ría respetuosamente. Le estaba esperando a pie firme: he conocido algo mucho peor, que es el juicio de los hombres. […] ¿Y entonces? Entonces la única utilidad de Dios sería garantizar la inocencia y yo más bien vería a la religión como una gigantesca empresa de lavandería, algo que por otra parte ya fue brevemente, durante sólo tres años, y no se llamaba religión” . Un Dios que fuera Dios (esto quiere decir quien habla) no debería ni una vez más ordenar y prohibir, amenazar al ser humano y vigilarlo, sino que debería defenderlo, debería perdonarlo.

En realidad, la promesa de un futuro eterno, de la que hemos hablado antes, puede resultar para el ser humano no sólo salvadora sino también destructora y amenazadora. Pues el pensamiento según el cual sus acciones se medirán con la medida de la eternidad y son decisorias no sólo para este momento, sino más allá de los límites de la muerte, este pensamiento tiene que parecerle al ser humano que lo tome en serio casi horrible, de modo que huirá de nuevo de este futuro y preferirá soportar la ausencia de futuro antes que afrontar tal exigencia. Con esto nos encontramos ante una auténtica contradicción: por una parte, el ser humano tiene necesidad de un futuro más allá de la muerte; pero, por otra, este futuro le resulta insoportable. Si la promesa del futuro debe ser verdaderamente para el ser humano esperanza, “salvación”, entonces la medida de la eternidad tiene que ser a la vez perdón. La fe en el futuro, de la que hablamos al afirmar que la de Abrahán es perfeccionada en Jesús, sólo es promesa, sólo es esperanza, sólo es realmente ofrecimiento de futuro porque simultáneamente promete la tierra del perdón. De este modo, también la doctrina de la salvación o de la justificación es sólo un aspecto de la fe de Abrahán, de la confianza en la tierra del futuro, que Dios nos abre incluso más allá de los límites de la muerte.

Preguntémonos una vez más para terminar: ¿qué quiere decir “creer” a la luz de Biblia? Y subrayemos una vez más que no significa una sistema de saber insuficiente, sino una decisión de la existencia: la vida vivida desde la perspectiva de un futuro, que Dios nos otorga incluso más allá de los límites de la muerte. Esta dirección es la que proporciona a la vida su pesa, su medida, sus normas y, precisamente de este modo, su libertad. Ciertamente una vida desde la fe se asemeja más a la subida a una montaña que a la somnolencia de quien está sentado al lado de una chimenea. Ahora bien, quien emprender la travesía de la que hablamos, sabe y experimenta cada vez más que la aventura a la cual nos invita la fe merece la pena.

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Publicado el 27 junio, 2016 en RATZINGER y etiquetado en . Guarda el enlace permanente. 1 comentario.

  1. Reblogueó esto en #MaraGomezCejasy comentado:
    Feliz aniversario, querido Papa Emérito..!

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