1979 – CREO EN DIOS, PADRE TODOPODEROSO (ARTÍCULO DE JOSEPH RATZINGER EN LA REVISTA COMMUNIO)

CREO EN DIOS, PADRE TODOPODEROSO

ARTÍCULO DE JOSEPH RATZINGER EN LA REVISTA COMMUNIO

1979

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¿Qué hace realmente un hombre que se decide a creer en Dios como Padre todopoderoso, como creador de cielo y tierra? Quizá resulte más rápidamente comprensible el contenido de una decisión semejante si primeramente tratamos dos malentendidos corrientes, en los que el núcleo de la misma resulta malinterpretado. Uno de los malentendidos consiste en considerar la cuestión de Dios como un problema puramente teórico, que en nada cambia el fin último del rumbo del mundo ni de nuestra vida. La filosofía positivista dice de tales cuestiones que no pueden ser ni verificadas ni falsadas; esto es, que no hay ninguna posibilidad de probarla claramente como falsas, pero justamente eso demuestra su irrelevancia práctica. Pues cuando algo que es indemostrable prácticamente no pueda tampoco ser refutado, prueba que nada cambia en el conjunto de la vida por el hecho de que aquello sea verdadero o falso. Tales cuestiones podrían ser por ello dejadas tranquilamente de lado (1). La irrefutabilidad teórica se convierte así en un signo de la irrelevancia práctica; lo que no causa extrañeza en parte alguna, es irrelevante. Quien hoy vea en qué compromisos tan contrarios se ha complicado el cristianismo, cómo hoy aparece, tras su uso monárquico y después de su utilización nacionalista, como un ingrediente del pensamiento marxista, podría en efecto intentar una interpretación de la creencia de los cristianos a la manera de un pseudomedicamento sin valor que puede ser aplicado a discreción, puesto que carece de todo contenido verdadero.

Existe también la interpretación justamente contraria, consistente en afirmar que la creencia en Dios es solo un medio para una determinada práctica social; aquella se deja reducir a esa práctica y, además, desaparece allí donde esa práctica termina. Tal creencia habría sido formada para asegurar la soberanía y para mantener a los hombres en subordinación respecto a las fuerzas dominantes. Aunque otros vean un principio revolucionario en el Dios de Israel, están en el fondo de acuerdo con esa apreciación; solo que entonces equiparan la idea de Dios con aquella praxis que ellos consideran acertada.

Quien lea la Biblia no podrá dudar, en efecto, del carácter práctico que tiene la fe en Dios todopoderoso. Para la Biblia es claro que un mundo bajo la Palabra de Dios tiene un aspecto completamente distinto al de un mundo sin Dios, e incluso que nada permanece igual cuando se prescinde de Dios; o inversamente, que todo cambia cuando un hombre se convierte a Dios. Así, se les dice a los hombres, por ejemplo, de una manera completamente incidental en la primera carta a los Tesalonicenses (4,3 ss.), que la relación para con sus mujeres debería estar caracterizada por un profundo respeto y “no por el afecto libidinoso, como los gentiles que no conocen a Dios”. La transformación que tiene lugar en un contexto vital mediante la irrupción de Dios añade incluso a lo más personal e íntimo de las relaciones humanas. El desconocimiento de Dios, el ateísmo, se manifiesta como una irreverencia del hombre para con el hombre, mientras que admitir a Dios significa ver al hombre de una forma nueva. Esto mismo se confirma en los demás textos en los que Pablo habla del ateísmo. En la carta a los Gálatas considera él, como consecuencia típica del desconocimiento de Dios, la servidumbre a los “elementos del mundo”, respecto a los cuales el hombre entabla una relación idólatra, que desemboca en una esclavización, puesto que se asienta en la falsedad. El cristiano puede burlarse de los elementos como “inferiores” e “infelices” porque él ha conocido la verdad y mediante ella se ha liberado de esa tiranía (4,8 ss.). En la carta a los Romanos desarrolla Pablo todavía más estos pensamientos; afirma, respecto a la filosofía gentil y su relación con las religiones existentes, que los pueblos del Mediterráneo habrían suplantando el conocimiento de Dios por otro puramente teórico, habiendo llegado así, mediante esa inversión, hasta la perversidad; y ello desde el momento en que excluyeron de su praxis el fundamento de todas las cosas que ellos conocían muy bien. Con esto, lo han puesto todo boca abajo y han quedado desorientados, sin criterio e incapaces para distinguir entre lo vulgar y lo noble, lo elevado y los rastrero, y por tanto expuestos a cualquier perversidad (1,18-32); pensamiento este al que no se puede negar ciertamente una actualidad inquietante. Añadamos aún, finalmente, el texto central del Antiguo Testamento acerca de la fe en Dios, donde se corrobora lo mismo: la revelación del nombre de Dios (Éxodo 3) es allí tanto como la manifestación de la voluntad de Dios; en adelante, a partir de ella, no solo cambia todo en la vida de Moisés, sino también en la vida de su pueblo y con ello en la historia del mundo. Es significativo, sin duda, el que aquí el hallazgo no consiste en un concepto de Dios sino en la revelación de un nombre; esto es, no se describe una cadena de razonamientos que tiendan a una conclusión cierta, sino que se establece una relación que es comparable a la relación existente entre personas, pero que a la vez también la sobrepasa, puesto que por ella se transforma el fundamento de la vida como tal, o mejor, se trae a la luz, hasta entonces oscurecido fundamento de la vida, y se le convierte en llamada. Por ello el israelita, al acto diariamente repetido de la confesión de la fe, lo reconoce como la aceptación del yugo que impone la soberanía de Dios. La oración del credo es el acto en el cual él encentra y manifiesta su lugar dentro de la realidad. Debe hacerse constar además un cosa, que constituye seguramente lo más chocante para un pensamiento que quiera permanecer neutral. A lo que con ello aludo está magníficamente puesto de manifiesto en el lugar antes citado de la carta a los Gálatas, donde Pablo recuerda el pasado ateo de aquellos a quien se dirige, y les dice: “Pero ahora habéis conocido a Dios” y acto seguido, para corregirse añade: “O mejor, habéis sido conocidos por Dios” (4,9). Se pone de manifestó aquí una experiencia ininterrumpida: el conocimiento y la confesión de Dios es un proceso a la vez activo y pasivo; no es una construcción del pensamiento, ya teórico ya práctico, sino un acto de ser afectado, al que se contesta con el pensar y con el obrar y ante el que, por supuesto, también se puede callar. Lo que la relación con Dios como “persona” y lo que la palabra “revelación” significan solo desde aquí puede ser entendido. En el conocimiento de Dios, visto desde el otro lado hacia acá, acontece también algo e incluso de una manera previa. Dios no es un objeto inactivo, sino el fundamento activo de nuestra existencia, el cual se hace oír a sí mismo, llama también al centro más íntimo de nuestro ser y justamente por ello puede pasar desapercibido, porque al hombre le es muy fácil vivir lejos de su centro, lejos de sí mismo. En el momento en que topamos con el elemento pasivo del conocimiento de Dios, en ese mismo instante hemos tocado la raíz de aquellos dos malentendidos de los que hablábamos al comienzo: ambos presuponen un tipo de conocimiento en el que solo el hombre es activo. Ellos solo conocen al hombre como sujeto activo en el mundo y consideran a la realidad total como un mero sistema de objetos muertos a los que el hombre maneja. Precisamente aquí les resulta contradictoria la fe y solo desde aquí, sin embargo, se puede empezar a comprender qué tipo de actitud es la de la fe.

Pero no queremos proceder demasiado deprisa. Intentemos, previo a cualquier paso posterior, rendir cuenta de lo que hasta ahora ha aparecido ante nuestra vista. Estaba claro que la frase “Creo en Dios, Padre todopoderoso” no era una fórmula teórica y sin consecuencias. El concederle eficacia o no concedérsela es algo que transforma al mundo desde su raíz. Un paso más adelante se da cuando prestamos atención a la interpretación que Werner Heisenberg ha dado a ese pensamiento en sus coloquios sobre religión y ciencia de la naturaleza. Se encuentran unas resonancias verdaderamente proféticas cuando se lee lo que, según su trascripción, el físico Wolfgang Pauli manifestó en 1927 a este propósito en presencia de Heisenberg. Pauli dijo entonces que él temía que tras la pérdida de importancia de las convicciones religiosas se llegaría a un relajamiento de la ética actual en un plazo muy corto, “y se producirá, consiguientemente, un horrible estado de cosas, de cuyas dimensiones apenas podemos hoy hacernos una idea” (2).

Nadie podía entonces saber de antemano en qué poco espacio de tiempo, a partir de ahí, se convertiría en realidad el escarnio, hasta entonces inimaginable del Dios de Jesucristo, al considerarlo una invención judía. Pero en ese mismo coloquio se ha abordado con gran energía la cuestión que en nuestras reflexiones permanece todavía sin contestar: ¿pero acaso no es “Dios” una función sólo de una determinada praxis? Heisenberg cuenta que él había preguntado al gran físico danés Niels Bohr si Dios no debería ser considerado en el mismo orden de realidad, por ejemplo, que ciertos números imaginarios en el campo de las matemáticas, que no existen como números naturales, pero sobre los que descansan ramas enteras de esa ciencia; de suerte que “a la postre sí que existen… ¿Se podría entender la expresión “existe” también en religión como ascenso a un grado superior de abstracción? Este ascenso debería facilitarnos la comprensión de las conexiones del mundo, no más” (3). ¿Es Dios una especie de ficción moral para poder representar de una forma asequible y abstracta las interconexiones espirituales? Esta es la cuestión que aquí está planteada. Heisenberg se distancia en este mismo contexto de otra modalidad del mismo problema, esto es, de aquella interpretación de la religión semejante a la que, por ejemplo Max Planck había mantenido. Este gran sabio distinguió muy rígidamente, siguiendo una manera de pensar propia del siglo XIX, entre el aspecto objetivo y el aspecto subjetivo del mundo. El aspecto objetivo es investigado conforme a los métodos exactos de la ciencia de la naturaleza; el aspecto subjetivo, sin embargo, descansa sobre decisiones personales que se colocan fuera de la demarcación de lo verdadero o lo falso. A esas decisiones personales, de las que cada uno debe responsabilizarse particularmente, pertenece para él todo lo referente a la religión; la cual puede, así, ser vivida con personal convencimiento sin necesidad de ingresar en el mundo objetivo de la ciencia. Heisenberg cuenta cómo él, en conversación con Wolfgang Pauli, se decantó por la posición de que una separación radical entre saber y creer solo podía ser “un recurso para un tiempo muy limitado” (4). El desgajar la religión, la fe Dios, de la verdad objetiva significa desconocer su esencia más íntima. “En la religión se hace alusión a la verdad objetiva”, así habría respondido Niels Bohr a su pregunta, tal como nos narra Heisenberg; y habría después añadido: “Sin embargo, a mí me parece que la división del mundo es un aspecto objetivo y otro subjetivo es aquí demasiado violenta” (5).

Para lo que intentamos no es necesario continuar la observación de cómo Bohr, en su coloquio con Heisenberg, supera la distinción entre lo objetivo y lo subjetivo a partir de las ciencias de la naturaleza, y cómo se sitúa en un término medio entre ambos. De todos modos, también aquí aflora el punto central del que se trata: la fe en Dios no pretende deparar un agrupamiento ficticio y abstracto de distintos tipos de hechos, por otra parte quiere ser también mucho más que una mera convicción del sujeto, la cual sin mediación alguna se sitúa al lado de una objetividad vacía de contenido divino. La fe pretende desvelar el núcleo, la raíz, de lo objetivo; hacer valer en todo su rigor los derechos de la realidad objetiva. Y ella hace esto en el momento en que sirve de guía para llegar hasta aquel punto originario donde el sujeto y el objeto se aúnan y donde la relación entre ambos se hace perfectamente explicable. Einstein ha señalado que la relación entre sujeto y objeto constituye el mayor de los enigmas; o dicho más exactamente, que nuestro pensar, que nuestros mundos matemáticos ideados por el conocimiento puro se ajustan a la realidad; que nuestro conocimiento está estructurado de la misma forma que la realidad, y viceversa. Este es el fundamento previo sobre el que se apoya toda ciencia de la naturaleza (6). Esta opera con ello como si de una evidencia se tratase, pero nada hay menos evidente, pues esto significa que todo el ser disfruta de la condición de la conciencia; que en el pensar humano, que en la subjetividad del hombre hace su aparición aquello que objetivamente mueve al mundo. El mundo tiene en sí la condición del ser consciente. Lo subjetivo es objetivo y a la inversa. Esto repercute incluso en el lenguaje de la ciencia de la naturaleza, el cual mediante la fuerza misma de las cosas consigue ser más claro de lo que a menudo reconocen los que lo utilizan. Sirva, a este respecto, un ejemplo traído de un contexto completamente distinto: incluso los más apasionado neodarwinistas, aquellos que desean descartar de la explicación de la evolución cualquier factor de tipo finalista, cualquier factor de apunte a una meta, para evitar la sospecha de hacer caído en la metafísica, o en cualquier otro tipo de fe en Dios, hablan continuamente con la mayor naturalidad de aquello que “la naturaleza” hace con la intención de aprovechar en cada caso las mejores oportunidades para apuntarse un logro. Si se investigase el uso normal del lenguaje se llegaría a la conclusión de que la naturaleza es considerada aquí constantemente con los predicadores reservados a Dios; o quizá más exactamente: esta ha tomado con precisión el mismo lugar que en el Antiguo Testamento era atribuido a la Sabiduría. Se trata de una fuerza activa, consciente y extraordinariamente inteligente. Evidentemente, los autores en cuestión explicarían, si se les hablase de este asunto, que la palabra naturaleza es solo una esquematización abstracta de muchos elementos particulares, algo así como un número imaginario que sirve para simplificar la formación de teorías y para una mejor panorámica de su conjunto. Pero habría que preguntarse seriamente si quedaría algo sano de toda esa teoría en el caso de que se prohibiese con rigor esa ficción y se exigiese su consiguiente exclusión. En realidad, no quedaría en pie coherencia lógica alguna.

Josef Pieper ha puesto de manifiesto este mismo hecho partiendo incluso de un punto de vista distinto. Él recuerda que según Sartre no puede existir una naturaleza de las cosas y del hombre, sino es la realización de una idea, de un plan, entonces solo puede ofrecer una imagen sin contornos, el arbitrio de cualquier utilización; pero si existen en ella pistas de sentido, que se le abren al hombre, entonces es que existe un sentido al que agradecerle tal cosa. Para Sartre la primera certeza segura es esta: que no existe Dios, en consecuencia no puede haber naturaleza alguna; esto significa que el hombre está condenado a una libertad sin medida: sin la sujeción a norma alguna tiene que descubrir él mimo qué es lo que quiere hacer de sí y del mundo (7). A estas alturas nos resulta ya del todo claro qué clase de alternativa es aquella ante la que el primer artículo de fe coloca al hombre. Se trata de si el hombre debe admitir la realidad como puro material o como expresión de un sentido que le afecta a él mismo; de si él debe inventar los valores o debe descubrirlos. Conforme a esto, se habla respectivamente de dos tipos de libertad completamente distintos, de dos orientaciones fundamentales radicalmente diferentes.

Quizá a alguien se le ocurra, ante estas consideraciones, la objeción de que todo lo dicho hasta ahora no es más que una última especulación estéril en torno al Dios de los filósofos; pero que no conducen al Dios vivo de Abraham, de Isaac y de Jacob, el padre de Jesucristo. La Biblia no habla, ni siquiera una vez, de un orden central (como Heisenberg (8)), ni del ser y la naturaleza (como la filosofía temprana). Hacer eso sería algo así como aguar la fe, en la que están en juego el Padre, Jesucristo, el Tú y el Yo, y la relación personal que el que ora tiene con un Dios capaz de amar. Semejantes objeciones suenan de una manera piadosa, pero son sin embargo inconsistentes y ocultan la verdadera magnitud de aquello a lo que la fie tiende. Lo cierto es, pues, que Dios no puede ser constatado de la misma manera como lo es cualquier objeto mensurable. Es claro que no habría ninguna medida si faltase la cohesión del ser; esto es, sin el fundamento espiritual en el que unen el que mide y lo medido. Pero justamente por eso, ese fundamento no puede ser medido, sino que precede a toda medida. La filosofía griega ha expresado esto dela siguientes manera: los últimos fundamentos de toda prueba, sobre los que descansa el pensamiento en general, no pueden en ninguna ocasión ser probados, sino solo intuidos. Pero todos nosotros sabemos que con la intuición topamos con un asunto delicado. Esta no es separable de la situación espiritual a la que un hombre ha accedido en su vida. Las percepciones más hondas del hombre afectan al hombre en su totalidad. Es claro, así, que semejante conocimiento debe tener su modo particular. No se puede verificar a Dios como a cualquier objeto mensurable. Entra aquí también en juego un acto de humildad, y no de una humildad moralista y mezquina, sino de una humildad, por así decirlo, rica en ser: el sentirse llamado a desprenderse de la propia razón en favor de la razón eterna. Frente a eso existe un anhelo por la autonomía, la cual inventa el mundo y opone ahora a la humildad cristiana del reconocimiento del ser aquella otra rara humildad del menosprecio del ser; en sí considerado el hombre no es nada, un animal aún no acabado de encasillar, pero a partir del cual podría hacerse todavía algo importante…

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Quien insiste demasiado en la distinción entre el Dios de la fe y el dios de los filósofos, le roba a la fe su objetividad y desgarra con ello al objeto y al sujeto en dos mundos distintos. Los caminos que llevan a Dios pueden, naturalmente, ser muy diferentes. Los coloquios que Heisenberg ha registrado con sus amigos muestran cómo un pensamiento que indaga honradamente desemboca, mediante el espíritu, en la existencia de un orden central en la naturaleza, que no sólo existen, sino que ha postulado y lo sigue haciendo la pujanza de su actualidad, y que resulta comprable al alma: ese orden central puede actualizarse entre nosotros de la misma manera como se aparece el núcleo de un hombre a otro hombre. Ese orden puede salirnos al encuentro (9). Para aquel que ha crecido dentro de la tradición cristiana el camino comienza en el Tú de la oración: él sabe que puede dirigir la palabra al Señor; que aquel Jesús no es una personalidad histórica del pasado, sino que sobrepasando a todas las épocas es contemporáneo suyo. Y sabe también que en el Señor, con Él y por medio de Él puede llegar a dirigirse a aquel a quien Jesús llama “Padre”. Él ve, por así decirlo, al Padre en Jesús. Pues ve que ese Jesús recibe su vida de otra parte, que toda su existencia consiste en un intercambio con el otro, en un proceder de él y en un volver a él. Ve que ese Jesús, conforme a toda su existencia, es realmente “hijo”; esto es, alguien que está lleno de otro y se vive a sí mismo como poseído. En él hace acto de presencia el fundamento oculto. En el actuar, hablar, vivir y padecer de aquel que el hijo verdadero se hace visible, audible y asequible Aquel desconocido. El fundamento oculto del ser se revela como Padre (10) . La omnipotencia es semejante a un padre. Dios no aparece ya como el ente supremo o como el ser, sino como persona. Pero, sin embargo, la relación personal que aquí se manifiesta no es idéntica con las relaciones puramente interhumanas, en cuanto que se da un empobrecimiento de las relaciones de Dios cuando se las sitúa en el modelo de la relación yo-tú. El tratamiento dado a Dios no alude a un alguien cualquiera que se me opone, otro que está frente a mí como otro tú, sino que afecta el fundamento de mi propio ser, sin el cual yo no existiría. Y ese fundamento de mi ser es idéntico con el fundamento del ser en general, puesto que él es el ser sin el cual nada existe. Lo sugestivo es ahora el que ese fundamento absoluto es al mismo tiempo parte de la relación, y no menos que yo, que conozco, pienso, siento y vivo; sino más que yo, de tal manera que yo solo puedo conocer porque soy conocido, solo puedo amar porque previamente soy amado. El primer artículo de fe aluda a la vez que a un conocimiento sumamente personal a un conocimiento sumamente objetual. Un conocimiento sumamente personal: el encuentro con un Tú que me da sentido y al que me puedo confiar sin reserva. Por ello no está formulado como una frase neutral, sino como una oración, como una invocación: creo en Dios –creo en ti, me confío a ti-. Aunque Dios es realmente conocido, no es, sin embargo, una cosa de la que se pueda hablar tal como se hace de los números imaginarios o naturales, sino un Tú con el que se puede hablar porque antes hemos sido llamados por Él a la conversación. Pero yo me puedo confiar a Él incondicionalmente por Él no está condicionado por nada. Encomendarse a, confiar en general como una realidad que está fundamentada, es posible en este mundo porque el fundamento del ser es merecedor de confianza. Si esto no fuese así toda confianza desasistida permanecería, a fin de cuenteas, como una farsa vacía, como una trágica ironía.

Después de todas estas consideraciones tenemos que volver  una vez más a las cuestiones planteadas al comienzo, sobre las que recae la objeción proveniente del marxismo y que acosa hoy por todos lados. Según esta, Dios sería, como quien dice, el número imaginario de los dominadores, en el que concentran y hacen visible su poder. Una imagen del mundo que encuentra su remate en los conceptos de “Padre” y de “omnipotencia”, y que exige la adoración del padre, de la omnipotencia divina, se manifiesta como el credo de la opresión: ¿solo la radical emancipación respecto al Padre y a la omnipotencia proporcional la libertad? Bien mirado, deberíamos recorrer de nuevo bajo esta perspectiva todo el proceso mental realizado. Pero quizá sea suficiente, después de todo lo dicho, en lugar de eso recordar como final una escena del libro Agosto 1914 de Solzhenitsin, que se refiere con exactitud a esas cuestiones. Dos estudiantes rusos, entusiasmados con las ideas de la revolución social, como casi toda su generación, entablan una conversación durante el estado de excepción del levantamiento patriótico del comienzo de la guerra del 14, con un “blanco” un tanto raro, al que habían puesto el apodo del “astrólogo”. Con extremada cautela intenta ese apartarles del fantasma de un orden social científicamente planeado: “¿Quién puede atreverse a afirmar que él es capaz de idear las condiciones óptimas?… La arrogancia es signo de un progreso espiritual pequeño; quien espiritualmente está poco desarrollado es arrogante, quien está muy desarrollado espiritualmente es humilde”. Al final, tras un breve forcejeo por ambas parte, surge la pregunta de los jóvenes: “La justicia no es, entonces, un principio suficiente para un orden social?” A lo que se responde: “¡Seguro… Pero de nuevo no la nuestra propia, tal como nosotros la imaginamos para nuestro cómodo paraíso terreno, sino aquella justicia cuyo espíritu está entre nosotros, sin nosotros y por sí mismo. A ella debemos nosotros corresponder!” (11). Solzhenitsin, con toda intención, ha puesto de relieve, de un modo fácilmente distinguible en la impresión, la contraposición de los conceptos “idear” y “corresponder”: la palabra idea fanfarronamente resaltada, por así decirlo, con letra versalita, la palabra corresponder humildemente impresa en cursiva. Lo definitivo no es el idea sino el corresponder. Sin nombrar, por respeto al mismo, la palabra Dios, el cual tiene que guiarnos desde la lejanía hasta el centro mismo (“él habló, observó a ambos: ¿no había ido él también demasiado lejos?”), formula aquí el novelista de una manera muy precisa lo que significa la adoración, a lo que se alude en el primer artículo del credo. Lo definitivo para el hombre no es el idear sino el corresponder, el prestar atención a la justicia del creador, a la verdad de la creación misma. Sólo esto garantiza la libertad, pues solo esto asegura aquel profundo respeto intangible que el hombre debe tener ante el hombre, ante la criatura de Dios: aquel respeto que según las indicaciones de Pablo es propio de quien conoce a Dios. Semejante correspondencia, o aceptación de la verdad del creador en su creación, es la adoración. Esto es lo que afirmamos cuando decimos: Creo en Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra.


Notas

(1) Respecto a la problemática del positivismo véase: B. Casper, “Die Unfähigkeit zur Gottesfrage im positivistischen Bewusstsein”, en J. Ratzinger, Die Frage nach Gott (Friburgo 1971), pp. 27-42; N. Schiffers, “Die Welt als Tatsache”, en J. Hüttenbülgel, Gott-Mensch Universum (Graz 1974), pp. 31-69.

(2) W. Heisenberg, Diálogo sobre física atómica (Madrid 1972), p. 105. En una declaración hecha en 1952 recoge ya estos mismos pensamientos: “Si algún día se extinguiese totalmente la fuerza magnética que ha guiado esa brújula… me temo que pueden sobrevenir horribles calamidades, peor aún que el vivr en los campos de concentración y la misma bomba atómica” (p. 269)

(3) Ib., p.112.

(4)Ib., pp.104 ss.

(5)Ib., pp.110 ss. Cf. pp.112-116.

(6) Se cita aquí conforme a J. Pieper, “Kreatürlichkeit. Bemerkungen über die Elemente eines Grundbegriffs”, en L. Oeing-Hanhoff, Thomas von Aquin 1274/1974 (Múnich 1974), pp.47-70. Cita de la p. 50.

(7) J. Pieper ha hecho referencia repetidamente y con insistencia creciente a esas cuestiones. Últimamente en el artículo ya citado (nota 6), especialmente en la p.50.

(8) En el lugar citado p.104. Ese concepto resulta central en el segundo coloquio (1952), p.254.

(9)   Ib., p.225.

(10) Ese mismo pensamiento lo he expuesto de una forma más extensa en mi artículo: “Tradition und Forstschritt”, en A. Paus, Freiheit des Menschen (Graz 1974), pp. 9-30. Para lo que sigue véase mi obra Introducción al cristianismo (Salamanca 1969).

(11) A. Solzhenitsin, Auguste Vierzehn (traducción alemana: Luchterhand 1972), pp. 513-517. La escena entera en el cap. 42, pp.495-517 (trad. esp: J.L. Laín Entralgo y L. Abollado Vargas, Agosto 1914, Barcelona 1974, nrd).

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Publicado el 1 diciembre, 2015 en RATZINGER y etiquetado en , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , . Guarda el enlace permanente. 1 comentario.

  1. Reblogueó esto en maragomezcejasy comentado:
    “¿Quién puede atreverse a afirmar que él es capaz de idear las condiciones óptimas?… La arrogancia es signo de un progreso espiritual pequeño; quien espiritualmente está poco desarrollado es arrogante, quien está muy desarrollado espiritualmente es humilde”

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