CARDENAL RATZINGER: LA FE EN EL CONTEXTO DE LA FILOSOFÍA ACTUAL

CARDENAL RATZINGER:

LA FE EN EL CONTEXTO DE LA FILOSOFÍA ACTUAL

UN DIÁLOGO CON EL FILÓSOFO VITTORIO POSSENTI

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1. ¿Qué cambios se pueden diagnosticar en el paso de una época a otra, visualizado por el cambio de milenio, en el ámbito de las religiones mundiales y, especialmente, en el campo del cristianismo?

Todas las grandes religiones mundiales se encuentran hoy en un proceso de refundiciones y crisis internas. En el siglo XIX se llegó por primera vez a un encuentro entre el cristianismo y las religiones de la India. Ese encuentro llevó al complejo fenómeno del neo-hinduismo, a una nueva interpretación de la herencia india que admite impulsos del cristianismo, pero que, precisamente así, quiere atenerse a lo propio y fortalecerse frente al cristianismo. Pero el hecho más sorprendente es que ahí se asume el universalismo cristiano y, con él, el impulso misionero, que en un principio era del todo ajeno al hinduismo. En efecto, se experimenta la religión propia como la universal. Se llega a pensar que el enfoque místico de la religión de la India es el verdadero englobador de todo en el que cada una de las configuraciones religiosas encontraría su lugar. La conciencia de que se esconde detrás de todas las formas lo indeciblemente uno en lo que todos somos idénticos con Dios se conecta hoy con el relativismo occidental y despliega desde ahí un atractivo especial. Otro tanto cabría decir sobre las evoluciones acaecidas con el budismo, cuya idea de la compasión es acercada a la idea del amor cristiano, y de mostrar así, de nuevo, la identidad última de las religiones. Pero frente a las tendencias universalistas surgen también reacciones particularistas que quieren de modo consciente trazar una delimitación respecto de lo ajeno, anhelan la autoafirmación de lo propio y rechazan el cristianismo como lo ajeno y la misión como imperialismo religioso. Su universalidad, dicen, consiste en último término en su utilización política para defender la justicia, la paz y la conservación de la creación. ¡Nada que decir en contra de estos objetivos! Pero cuando se mide la religión por sus objetivos y por su utilidad político-mundial, se la destruye desde su interior. Está relacionada con esto la tendencia a universalizar la teología de la liberación. En principio, nada hay más ajeno al budismo que el cambio del mundo y una nueva configuración del orden mundial. Pero por el camino de la reinterpretación de la compasión pudo llegar, por ejemplo, K.N. Jayatilleke a declarar que la democratización de la sociedad es una exigencia budista. No sorprende que en las condiciones del Oriente Próximo puedan surgir teologías de la liberación.

Ellas son un fenómeno marginal en el proceso del renacimiento del islam. También este proceso cuenta con muchos estratos y resulta inconcebible sin un contacto con el cristianismo. Se aprovecha, ante todo, de la pobreza de fe de los cristianos, de la hegemonía de las filosofías radicalmente seculares en el mundo occidental de las que se distancia el sentimiento religioso de los pueblos islámicos: mientras que el cristianismo parece haber perdido su capacidad de atracción, tanto más se experimenta la fuerza religiosa del islam. En estos procesos, el componente político es fuerte, teniendo en cuenta, ante todo, que, para el islam, no es posible establecer una separación entre el elemento político y el religioso. Pero habría que cuidarse de no interpretar solo en clave política todo esto, y de desconocer la fuerza religiosa, que en modo alguno falta. La descomposición del cristianismo a través del pensamiento secular ha llevado en Occidente a nuevas formas de religiosidad que se esconden tras la chirriante etiqueta de “New Age”. No se busca fe, sino experiencia religiosa, caminos a la unión “mística”, y, ahí, se llega también a redescubrir las religiones precristianas, al retorno de los dioses y de ritos anteriores al cristianismo. Ver conjuntamente a la madre Tierra y al padre Sol responde a las ideas igualitarias de la época más que a la fe en el Dios uno; las imágenes míticas viven una coyuntura alcista, y los rituales medios mágicos resultan más prometedores que la sobria embriaguez de la liturgia cristiana; por no hablar de sus atrofias racionalistas de reciente aparición.

Llegamos así al cristianismo. Es posible percibir enseguida dos tendencias básicas contrapuestas. Por un lado, están los intentos de una racionalización que avanza y una adecuación lo más completa posible a los modernos estándares de vida. Pero, como es natural, estos conformismos no llevan a un fortalecimiento del vínculo religioso, sino a su progresiva disolución. Un cristianismo que rime con todo y que sea compatible con todo resulta superfluo. Además, en los racionalismos extremos acecha siempre el peligro de caer en el mito, que no requiere justificación racional alguna, sino que representa un programa anexo irracional para la concepción secular del mundo. Por el otro lado, se dan eclosiones de una nueva intensidad de la fe que se ponen de manifiesto dentro de la Iglesia en movimientos religiosos, y fuera de ella en formas de Iglesias libres. Lo más sorprendente es el rápido crecimiento de las Iglesias pentecostales, la intensidad religiosa, una fe decidida y, al mismo tiempo, un interés relativamente escaso por las cuestiones institucionales: es significativa la fuerte acentuación de la experiencia religiosa. Tienen mucho éxito las llamadas comunidades fundamentalistas, que se caracterizan por una confesión clara y rotundas delimitaciones respecto del mundo secular. El que cree, quiere saber qué cree y por qué cree. Busca firmeza, decisión y un camino claro. Naturalmente, todos estos fenómenos pueden observarse también en la Iglesia católica. Resulta cada día más claro que la siempre creciente acomodación y la galopante difuminación de los perfiles de la fe no abren camino alguno al futuro. Para la Iglesia católica es importante una conciencia clara de universalidad, sincrónica y diacrónica.

Ella une a personas y culturas de todo tiempo y lugar. Es una fuerza de unidad en un mundo amenazada por particularismos. Estos significa, al mismo tiempo, su carácter suprapolítico: ella misma no es un instrumento político, la fe tiene su plano propio, que es corrector de todo lo político y, a la par, fuerza moral para su recta configuración. Por último, da a los hombres los contenidos esenciales acerca de su de dónde y de su adónde, una certeza común que nos sostiene en la vida y en la muerte. Esta fe está, por un lado, abierta a la razón. Es esencial para ella el estar abierta a la razón y la responsabilidad respecto de ella. Pero da a la razón también una amplitud y una certeza que, en las cuestiones esenciales de la condición humana, ella no puede tener por sí sola, y, de ese modo, nos lleva más allá de la razón, a la profundidad del “intellectus” (para acoger distinciones de los Padres y de la Edad Media), y abre también la dimensión de la mística, del toque del alma por el Dios vivo.

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2. Tras el ocaso de la afirmación de que la religión es opio para el pueblo, ¿qué cuestiones y problemas resultarán, previsiblemente, más acuciantes en el siglo XXI para la conciencia cristiana y para la humana en general?

Resulta difícil hacer pronóstico porque pueden emerger de forma inesperada cambios de la conciencia histórica. ¿Quién habría sido capaz de pronosticar a principios del siglo XX que en los años veinte se pasaría de pronto a considerar el liberalismo como ideología burguesa anticuada, cuyo lugar pasaron a ocupar el existencialismo, la filosofía de los valores y nuevos enfoques acerca de la metafísica? ¿Quién hubiera podido predecir a principios de los años sesenta que en 1968 se produciría un cambio que, por su parte, rechazaría el existencialismo por burgués, y traería, en su lugar, una aproximación apasionada al marxismo? Pues tampoco ahora podemos prever los posibles cambios de la conciencia general. A juzgar por lo que vemos hoy se producirá, por un lado una rehabilitación del mito y de formas de cuño mítico de religiosidad en las que el hombre busca la vivencia de la comunión, de la unidad de alma y cuerpo, de la soledad y de la evasión de las coacciones del mundo de la técnica como momento de libertad, de olvido, sencillamente, de dicha. En este sentido, podría incrementarse aún más la separación entre el mundo de lo racional y los mundos de experiencia irracional. Y eso significaría, en el ámbito de la filosofía, un distanciamiento aún mayor de la metafísica, consolidando la soberanía del positivismo como único modo de racionalidad, con lo que se estrecharía aún más lo que es razón y racional. Pero yo cuento también con una nueva eclosión de la fe cristiana, con una catolicidad viva; y de ahí emanarán también impulsos para la filosofía. Al igual que en los años veinte del siglo pasado la fenomenología de Husserl abrió inesperadamente la puerta para una renovación de la metafísica y el personalismo cambió la imagen de la filosofía, así una fe renovada abrirá de nuevo a la filosofía la puerta a las grandes, y nunca contestadas de forma definitiva, preguntas básicas del hombre acerca de su origen y de su futuro, sobre la vida y la muerte, acerca de Dios y de la eternidad.

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3. El idealismo filosófico, que sigue difundido en los diversos planos de la cultura occidental, sostiene la tesis de que la necesidad primera y básica del hombre consiste en su libertad. A la vista de esa concepción, reviste creciente importancia la reflexión sobre si en el hombre no hay otras, y quizá más fundamentales, necesidades, preguntas y anhelos que la referida a la libertad, a la que, además, el idealismo filosófico concibe solo como libertad de elección. ¿No significa esto una reducción grave del problema?

De hecho, estamos aquí ante una peligrosa unilateralización de las preguntas esenciales de la existencia humana. El concepto mismo de libertad, reducido, estrechado de forma improcedente, como Ud. mismo apunta. En general, no solo se reduce el concepto de libertad a la idea de la libertad de elección, sino que se la capta exclusivamente desde un punto de mira individualista, por ejemplo, en el sentido como el joven Marx la formuló en cierta ocasión: la libertad consiste en “hacer hoy esto y mañana aquello, según me apetezca”. Pero se olvida ahí que tenemos la condición humana solo conjuntamente, y que mi libertad solo puede funcionar aliada con las libertades de los otros. Solo porque estamos interconectados en un sistema de prestaciones mutuas pueden funcionar la nutrición, la salud, el trabajo y el tiempo de ocio. Mi libertad es siempre una libertad dependiente, una libertad con otros y por medio de otros. Sin la conjunción con las otras libertades, ella se autodestruye. Por consiguiente, la libertad debe comenzar por calcular la reciprocidad mutua. Ella no puede ser arbitrariedad, sino que precisa del ordenamiento de las libertades y de la observancia de sus reglas. Si eso es así, surge de inmediato la pregunta siguiente: ¿quién elabora esas reglas? Y ¿cuál es la medida según la cual se las ordena? Respondemos hoy al primer interrogante remitiendo a la democracia como forma de reglamentación de las libertades, y es correcto hacerlo así. Pero queda la segunda pregunta, porque debe haber medidas para el ordenamiento recto de las libertades. Y decimos: ¿decide al respecto la mayoría? No olvidemos que puede haber mayorías enfermas, como ha puesto de manifiesto el siglo recién concluido.

Puede haber una mayoría que decida que un grupo de población debe ser aniquilado porque es un estorbo para el disfrute de la libertad propia. O que hay que combatir a un pueblo limítrofe porque coarta el espacio vital propio. Hay medidas que ninguna mayoría puede eliminar. Por eso, hay que preguntar: ¿cuáles son los bienes que nadie tiene derecho a destruir sin aniquilar al hombre mismo y, por consiguiente, también la libertad? No es posible soslayar la cuestión acerca de lo absolutamente bueno y lo absolutamente malo si ha de haber un orden de libertad digno del hombre. La libertad es un bien, pero un bien solo si está interconectado con otros bienes desde los que resulta claro qué es verdadera libertad y qué libertad aparente.

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4. No obstante el desenlace catastrófico del “ateísmo científico y dialéctico” de origen marxista, persiste en la posmoderna cultura occidental una fuerte oposición al cristianismo que se expresa como agnosticismo o también como ateísmo activo de origen empírico, cientifista o escéptico. ¿Triunfan Hume y Bentham? ¿Cómo hay que valorar la actitud que prescinde sistemáticamente de Dios en el ámbito de la vida pública y quiere obrar “etsi Deus non daretur”? ¿Debería ser esto el canon central de toda moral laicista auténtica?

De hecho, parece que ahora el pensamiento se desarrolla, en buena medida, siguiendo esa dirección. Después de que el marxismo, a la vista del cambio ocurrido en 1989, se encuentra hoy en una fase de hibernación, filosofías del tipo del racionalismo crítico de Popper sintonizan en gran medida con la sensibilidad actual de lo que se puede tener por razonable. Se piensa que no es posible conocer la verdad como tal; que solo es posible avanzar a pasitos, y de forma paulatina, hacia la verificación y la falsación. Se consolida la tendencia a sustituir el concepto de verdad por el del consenso. Pero eso significa que el hombre se desliga de la verdad y, por ende, de la distinción entre bueno y malo; y se somete por completo al principio de la mayoría. He tratado de indicar ya antes adónde puede conducir eso y qué tiranía de la no-verdad puede albergarse en el dominio exclusivo del principio del consenso. Por supuesto que la evolución en esa dirección comienza ya en el Idealismo alemán, si se tiene presente que el hombre no podría conocer la realidad como tal, sino solo la estructura de su conciencia. Entretanto, filosofías como las de Singer, Rorty y Sloterdijk ponen de manifiesto ulteriores radicalizaciones en la misma dirección: el hombre planea y monta el mundo sin medidas dadas previamente, y, al hacerlo, sobrepasan, por necesidad, también el concepto de dignidad humana, con lo que también quedan en entredicho los derechos humanos. En una concepción tal de la razón y de la racionalidad no queda espacio para el concepto de Dios. Pero resulta que, a la larga, no es posible defender la dignidad humana sin la idea de Dios creador. Pierde entonces su lógica. Cierto que no podemos ni tenemos derecho a imponer a nadie la creencia en Dios. Por eso, es tanto más urgente la tarea de revalidar la racionalidad de la idea de Dios creador y de mantenerla presente en la disputa de la razón. Los pensadores cristianos tienen ahí ante sí una gran misión.

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5. Observadores de diversas procedencias sociales y culturales constatan que se da en el interior de la Iglesia un alejamiento de las “pruebas” a favor de la verdad del cristianismo, una renuncia a reivindicar su verdad. Se aduce como prueba que exponentes del cristianismo desearían dialogar solo con aquellos sectores de nuestra Iglesia  que aceptan la función social de la religión, su utilidad para la vida pública, sus símbolos, pero se muestran indiferentes respecto de la cuestión acerca de la verdad de las aseveraciones de la fe. ¿Es posible tener por válido tal diagnóstico, basado en la opinión de ellos de que la praxis actual del catolicismo calificaría de secundaria la cuestión acerca de la verdad de los propios contenidos?

Probablemente es cierto que sectores importantes del catolicismo actual consideran carentes de posibilidades de éxito la pregunta acerca de la verdad en el diálogo con los no católicos, y, en consecuencia, la dejan de lado sin sacarle provecho alguno, y pretender entablar la discusión partiendo de la utilidad de la fe. Esto puede ser permisible para determinadas fases del diálogo e incluso el único camino. Pero si se abandona por completo la reivindicación de la verdad y se quiere llevar el cristianismo de la “verdad” a la (útil) costumbre (“tradición”), eso significaría que el cristianismo se da por vencido. En tal caso, este quedaría completamente inmerso en el sistema del mundo moderno, pero habría perdido su alma. Entonces, Cristo ya no podría decir: “Yo soy la verdad”, sino que quedaría rebajado a la categoría de gran personaje con una importante experiencia religiosa o, lamentablemente, a la de reformador social fracasado. Por lo demás, la Iglesia presta a la sociedad, precisamente por medio de la magnitud de su pretensión, un servicio; ella no permite quedarse en las filosofías del consenso o en técnicas sociales, sino que nos insta una y otra vez a preguntar por la verdad misma y solo así se salvaguarda la grandeza del hombre. Me explico desde ahí una buena parte del escándalo, pero también la necesidad interna de la declaración Dominus Iesus, que no permite darse por contento con la yuxtaposición de diversas “tradiciones religiosas”, sino que tiene un concepto más elevado del hombre. Él está llamado a la verdad, y hecho de forma que no solo hay diversas formas de experiencia religiosa, sino también el hombre que es Dios. No es lícito silenciar o poner entre paréntesis, por comodidad, esa reivindicación.

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6. Por parte del cristianismo y de su relación con las otras religiones se formula la pregunta acerca de la verdad (¿parcial?, ¿histórica?, ¿universal?). ¿Qué postura hay que adoptar, por un lado, entre los que sostienen que el cristianismo se presta funcionalmente para satisfacer solo las necesidades –en principio históricamente variables y plasmadas de forma diversa según las respectivas culturas- del hombre europeo y entre aquellos, por otra parte, que defienden la importancia universal del cristianismo? ¿Cómo es posible mantener en alto el derecho cristiano a la verdad si se acepta que la idea de la verdad como tal no es aplicable a la religión, que ella se refiere tan solo a la religiosidad y a las formas de comportamiento, pero excluye al conocimiento?

En parte, la pregunta queda contestada con lo que acabamos de decir. He aludido a un bello dicho de Tertuliano: Cristo no se llamó la costumbre, sino la verdad (Virg. 1,1). Si Cristo no es la verdad, entonces no hay razón alguna para la pretensión universal cristiana ni para la misión. Si la fe cristiana es solo una tradición religiosa, ciertamente importante, no se ve por qué deba ser impuesta a otros.

En cambio, la verdad es solo una para todos; y, si Cristo es la verdad, entonces él atañe a todos; entonces es una injusticia privar de ella a otros. El que califica el cristianismo como religión europea olvida que esa creencia no nació en Europa y que en el siglo I se difundió casi al mismo tiempo por Europa y Asia; la misión nestoriana llegó hasta la India y China; Armenia y Giorgia son viejos países cristianos. También en la península Arábiga hubo una fuerte presencia del cristianismo, debilitada considerablemente por el éxito del islam, que, sin embargo, no llegó a hacerla desaparecer. Estas cristiandades orientales, para las que eran “Occidente” ya Antioquía y mucho más Constantinopla y Roma, nunca han dejado de existir. Hoy, la resistencia mayor al cristianismo proviene de Europa y de su filosofía poscristiana, mientras que en los países no europeos la fe encuentra un apoyo cada vez más fuerte. Se objeta en contra que el cristianismo en su manifestación concreta fue acuñado principalmente por la filosofía griega y sus continuaciones medievales, así como, finalmente, por el pensamiento europeo moderno, para derivar de ahí el extendido postulado de la deshelenización y de la vuelta pura a la Biblia. Ahí se olvida, ante todo, que la filosofía griega ha sido fundida profundamente en el encuentro con el mensaje cristiano. Estuvo en contra una reacción filosófica que se declaraba contraria a esta transformación cristiana y de la nueva síntesis de las culturas, para atenerse verdaderamente a lo griego. Ahí se olvida que en el Antiguo Testamento mismo se produjo un encuentro progresivo entre el espíritu griego y la vieja tradición bíblica, de forma que el proceso del encuentro de las culturas está en marcha ya en medio de la Biblia misma. Por otro lado, se olvida que, viceversa, la filosofía griega, especialmente en Platón, fue acuñada con mucha fuerza por las tradiciones orientales, presuponiendo, por tanto, una fusión de culturas. En Platón, el pensamiento griego vuelve de nuevo la mirada a las tradiciones de Asia y tiene contacto con orientaciones del espíritu indio. Pero, sobre todo, se olvida la auténtica orientación interna del encuentro de la fe bíblica con la filosofía griega, en la que se trataba, precisamente, de alejarse del encastillamiento y encierro de la fe bíblica en una tradición religiosa particular, de apostar por la reivindicación de la verdad común a todos los hombres y de ligar el cristianismo a la cuestión de la verdad como llave única para su universalidad y como obligación que le venía de la figura de Cristo. Quien quiera sacar de la escena esta confrontación con la razón y con la cuestión de la verdad, tachándola de “helenización”, hace que el cristianismo sea particular y lo rebaja a la categoría de expresión de una forma individual y no universal de experiencia religiosa. En su encíclica Fides et ratio, el Papa ha introducido estas conexiones en el diálogo filosófico y teológico actual: se trata, precisamente, de traspasar la “costumbre” y permanecer en el camino a la verdad. Esto es un llamamiento que atañe a todos.

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Publicado el 3 junio, 2015 en RATZINGER y etiquetado en , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , . Guarda el enlace permanente. Deja un comentario.

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