26/07/1994 – CONFERENCIA PRONUNCIADA POR EL CARDENAL RATZINGER CON MOTIVO DE LA “REUNIÓN ANUAL DEL CÍRCULO DE AMIGOS DE LA UNIVERSIDAD DE RATISBONA”

CONFERENCIA PRONUNCIADA POR EL CARDENAL RATZINGER

CON MOTIVO DE LA “REUNIÓN ANUAL DEL CÍRCULO DE AMIGOS DE LA UNIVERSIDAD DE RATISBONA”

(26/07/1994)

JESÚS DE NAZARET, ISRAEL Y LOS CRISTIANOS.

SU RELACIÓN Y SU MISIÓN

SEGÚN EL CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA DE 1992.

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La historia de la relación entre Israel y la cristiandad está bañada de sangre y lágrimas, una historia de desconfianza y hostilidad, pero también atravesada continuamente –gracias a Dios- por intentos de perdonar, de comprender, de aceptación recíproca.

A partir de Auschwitz, la tarea de la reconciliación y de la aceptación se presenta ante nosotros de un modo completamente imperioso. Aunque sabemos que Auschwitz es la expresión terrible de una visión del mundo que no sólo quiso destruir el judaísmo, sino que también odió e intentó exterminar la herencia hebrea en el cristianismo, ante este acontecimiento permanece la pregunta sobre cuál pudo ser la razón de tanta enemistad histórica entre quienes realmente deberían estar unidos por la fe en el único Dios y la confesión de su voluntad.

Esta enemistad, ¿es quizá una consecuencia de la fe misma de los cristianos, de la “esencia del cristianismo”, de tal modo que se tendría que abandonar este núcleo y negar el centro del cristianismo, para llegar a una verdadera reconciliación? Esta es una hipótesis que ha sido expresada en las últimas décadas precisamente por pensadores cristianos ante los horrores de la historia. La confesión de Jesús de Nazaret como Hijo del Dios vivo y la fe en la cruz como redención de la humanidad, ¿significa quizá de suyo una condena de los judíos como obstinados y obcecados, como culpables de la muerte del Hijo de Dios? ¿Habría que mantener, por consiguiente, que el núcleo mismo de la fe de los cristianos obliga a la intolerancia, e incluso a la hostilidad, frente a los judíos y que, a la inversa, el respeto de los judíos a sí mismos, la defensa de su dignidad histórica y de sus convicciones más profundas, los fuerza a exigir de los cristianos que abandonen el centro de su fe, o sea, a renunciar igualmente la tolerancia? ¿Está programado este conflicto en lo más íntimo de la religión y sólo podrá ser superado renunciando a este centro?

Hoy el problema se presenta con esta agudeza dramática; por eso, va mucho más allá del diálogo académico interreligioso y llega a afectar a las decisiones fundamentales de este momento histórico. Son cada vez más frecuentes los intentos por desdramatizar el problema presentando a Jesús como un maestro judío, que fundamentalmente no se salió de los límites de lo que era posible en la tradición hebrea. Se sostiene que su ejecución debe ser interpretada desde las tensiones políticas entre judíos y romanos; de hecho fue ejecutado por la autoridad romana de la manera con que se acostumbraba castigar a los rebeldes políticos.

También se afirma que la elevación a Hijo de Dios se produjo solo posteriormente en la atmosfera helenista y que al mismo tiempo se traspasó la culpa de la muerte en la cruz entonces, ante las constelaciones políticas existentes, de los romanos a los judíos.

Interpretaciones de este tipo, como desafíos a la exégesis, pueden obligar a escuchar mejor los textos y así procurar quizá también muchas conclusiones útiles. Pero no hablan del Jesús de las fuentes históricas, sino que crean un Jesús nuevo y distinto; relegan la fe histórica de la Iglesia en Cristo al campo de lo mítico. La fe aparece así como un producto de la religiosidad griega y de la oportunidad política en el Imperio romano. Pero de este modo no se hace justicia a la seriedad del problema, sino que nos retiraríamos de él.

En resumen, permanece en pie esta pregunta: ¿Puede la fe cristiana, siguiendo intacta en su seriedad interna y su dignidad, no solo tolerar el judaísmo, sino aceptarlo en su misión histórica, o no puede? ¿Puede haber reconciliación verdadera sin renunciar a la fe, o la reconciliación exige necesariamente tal renuncia?

Sobre esta pregunta, que nos importa a todos muy profundamente, no voy a presentar una reflexiones personales; al contrario, intentaré mostrar cómo la contesta el Catecismo de la Iglesia Católica, publicado en 1992. Este libro ha sido publicado por el Magisterio de la Iglesia católica como expresión auténtica de su fe, pero al mismo tiempo, ante el drama de Auschwitz y teniendo en cuenta el encargo del Vaticano II, el Catecismo se interesa también por el tema de la reconciliación como tema de la fe misma. Veamos, pues, cómo aborda nuestra pregunta sobre la base de este encargo.

1. Judíos y paganos en el espejo de la historio de los magos venidos de Oriente (Mt 2,1-12)

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Como punto de partida elegiré el texto con el que el Catecismo explica la historia de los magos venidos de Oriente, que se relata en Mt 2,1-12. Estos hombres son considerados por el Catecismo como el origen de la Iglesia de los paganos y como un reflejo permanente de su camino. El texto dice a este respecto lo siguiente: “La llegado de los magos a Jerusalén para “rendir homenaje al rey de los judíos” (Mt 2,2) muestra que buscan en Israel, a la luz mesiánica de la estrella de David, al que será el rey de las naciones. Su venida significa que los gentiles no pueden descubrir a Jesús y adorarle como Hijo de Dios y Salvador del mundo sino volviéndose hacia los judíos y recibiendo de ellos su promesa mesiánica tal como está contenida en el Antiguo Testamento. La Epifanía manifiesta que “la multitud de los gentiles entra en la familia de los patriarcas” y adquiere la “israelitica dignitas” –la dignidad de Israel- (528).

En este texto es evidente cómo ve el Catecismo la relación entre los judíos y los pueblos del mundo, cuyo intermediario es Jesús; pero al mismo tiempo ofrece también una primera representación de la misión de Jesús mismo. Podríamos decir lo siguiente: la misión de Jesús es, según esto, la unión de los judíos y los paganos en un único pueblo de Dios, en el que se cumplan las promesas universalistas de la Escritura, que hablan repetidamente de que todos los pueblos adorarán al Dios de Israel, hasta el punto de que en el Trito-Isaías no sólo leemos que se habla de la peregrinación de los pueblos a Sión, sino que se anuncia el envío de mensajeros a los pueblos, “que todavía no han oído nada de mí y todavía no han visto mi gloria… Y también de ellos elegiré hombres como sacerdotes y levitas, dice el Señor” (Is 66,19.21).

Para ilustrar esta unión de Israel y de los pueblos, el pequeño texto –siempre interpretando Mt 2– ofrece un pasaje sobre la relación entre las religiones del mundo, la fe de Israel y la misión de Jesús: las religiones del mundo pueden ser la estrella que indique a los hombres el camino, que los lleve a la búsqueda del reino de Dios. La estrella de las religiones conduce a Jerusalén, se apaga y se enciende de nuevo en la palabra de Dios, en la Sagrada Escritura de Israel. La palabra de Dios, conservada en ella, se revela como la verdadera estrella, sin la cual y fuera de la cual no se podrá encontrar la meta. Al llamar al Catecismo a esta estrella “estrella de David”, une, además, la historia de los magos con el oráculo de Balam sobre la estrella que se alza de Jacob (Nm 24,17) y ve este oráculo, a su vez, ligado a la bendición de Jacob sobre Judá, que promete el báculo y el cetro a aquel “al que darán obediencia los pueblos” (Gn 49,10). El Catecismo ve a Jesús como este descendiente prometido de Judá, que une a Israel y a los pueblos en el reino de Dios.

¿Qué significa todo esto? Significa que la misión de Jesús consiste, por lo tanto, en unir las historias de los pueblos en la comunidad de la historia de Abraham de la historia de Israel. Su misión es unificación, reconciliación, como lo expondrá luego la carta a los Efesios (2,18-22). La historia de Israel debe ser la historia de todos, ampliar la descendencia de Abraham a los “muchos”. Este proceso tiene dos aspectos. Por un lado, los pueblos pueden entrar en la comunidad de las promesas de Israel incorporándose a la comunidad del único Dios, que es y debe ser el camino de todos, porque solo hay un Dios y porque, por eso, su voluntad es verdad para todos. Por otro lado, esto significa que todos los pueblos, sin negar la misión especial de Israel, sometiéndose a la voluntad de Dios y aceptando el reino de David, son hermanos y copartícipes de las promesas del pueblo elegido, e incluso con el pueblo de Dios.

Una observación más puede ser aquí importante. Aunque la historia de los magos, como la interpreta el Catecismo, representa la respuesta de los libros sagrados de Israel como orientación decisiva e irrenunciable para los pueblos, se da, sin embargo, una variación del mismo tema que en Juan se encuentra con esta fórmula: la salvación viene de los judíos (4,22). Esta descendencia permanece siempre viva y presente en el sentido de que no puede haber ningún acceso a Jesús y, por tanto, ninguna entrada de los pueblos en el pueblo de Dios, sin aceptar en la fe la revelación de Dios, que habla en las Sagradas Escrituras, a la que los cristianos llaman Antiguo Testamento.

Resumiendo, podemos decir: Antiguo y Nuevo Testamento, Jesús y la Sagrada Escritura de Israel aparecen aquí como inseparables. La nueva dinámica de su misión, o sea, la unión de Israel y de los pueblo corresponde a la dinámica profética del mismo Antiguo Testamento. La reconciliación en el reconocimiento común el reino de Dios, de su voluntad como camino, es el núcleo de la misión de Jesús, en el que persona y mensaje son inseparables: esta misión se ejerce ya en el momento en que está en el pesebre, todavía incapaz de hablar. No se ha comprendido nada de él, si no se entra con él en la dinámica de la reconciliación.

2. Jesús y la Ley: no abolición, sino “cumplimiento”

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No obstante, la gran visión de este texto deja abierta una pregunta: ¿cómo se realiza históricamente lo que aquí aparece anticipado en la imagen de la estrella y de los hombres que la siguen? ¿Corresponde la imagen histórica de Jesús, corresponden su mensaje y sus obras a esta visión, o más bien la contradicen claramente? En efecto, no hay nada más discutido que el problema del Jesús histórico. El Catecismo como libro de la fe se caracteriza por la convicción de que el Jesús de los Evangelios es también el único Jesús histórico real. Desde este punto de partida presenta, como primer paso, el mensaje de Jesús con la palabra clave, que lo engloba todo, de “reino de Dios”, al que añaden los diversos aspectos del mensaje de Jesús, de tal modo que reciben de aquí su orientación y su contenido concreto (541-560). Luego el Catecismo ilustra la relación Jesús-Israel partiendo de tres campos de referencia: Jesús y la Ley (577-582), Jesús y el Templo (583-886), Jesús y la fe de Israel en el único Dios y Salvador (587-591). De aquí nuestro libro llega, finalmente, al aspecto decisivo de Jesús: a su muerte y resurrección, donde los cristianos ven cumplido y llevado a su última profundidad teológica el misterio de la Pascua de Israel.

A nosotros debe interesarnos aquí especialmente el capítulo central sobre Jesús e Israel, que es fundamental también para la interpretación del concepto de “reino de Dios” y para la comprensión del misterio pascual. En efecto, precisamente los temas de la Ley, el Templo y la unicidad de Dios son los que constituyen todo el material explosivo de las discordias entre judíos y cristianos. ¿Es posible interpretarlos, en resumen, al mismo tiempo de un modo históricamente correcto, seriamente creyente y bajo la primacía de la reconciliación? No sólo las interpretaciones pasadas de la historia de Jesús han presentado a los fariseos, sacerdotes y judíos en general como figuras negativas. Son precisamente las exposiciones liberales y modernas las que han renovado el cliché de los contrastes: los fariseos y los sacerdotes se presentan en ellas como los defensores de la legalidad endurecida, como los representantes de la ley eterna de estructura establecida, de las autoridades religiosas y políticas que obstaculizan la libertad y viven de la opresión de los otros. Se ponen, siguiendo estas interpretaciones, del lado de Jesús y continúan su lucha oponiéndose al poder de los sacerdotes en la Iglesia y a la law and order en el Estado. Las imágenes de los adversarios, presentes en las luchas actuales por la libertad, se identifican con las imágenes que aparecen en la historia de Jesús; de esta manera, toda su historia se explica en esta visión fundamentalmente como una lucha contra la dominación, de carácter aparentemente religioso, del hombre sobre el hombre, como el punto de partida de una revolución que Jesús comenzó –aunque sucumbiendo- precisamente con su fracaso; el comienzo llevará finalmente a la victoria. Si a Jesús se le debe ver así, si su muerte se tiene que concebir bajo este prisma, su mensaje no puede ser la reconciliación.

Es claramente comprensible que el Catecismo no comparta esta óptica. En estos problemas sigue sobre todo la imagen de Jesús del Evangelio de Mateo y ve en Jesús al Mesías, al más grande en el reino de los cielos; como tal sabía que estaba obligado a “cumplir la Ley en su totalidad, sin violar el menor de sus preceptos” (578). El Catecismo une, por lo tanto, la misión especial de Jesús con su fidelidad a la Ley: ve en él al siervo de Dios que trae realmente la justicia (Is. 42,3) y es, por eso, “la alianza del pueblo” (Is 42,6; Catecismo 580). Al proceder así, nuestro texto está muy lejos de todo intento de armonizaciones superficiales de la historia de Jesús, cargada de conflictos. En efecto, en lugar de interpretar su camino superficialmente en el sentido de un supuesto ataque profético a la legalidad endurecida, intenta indagar su verdadera profundidad teológica. Esto se ve claramente en el siguiente párrafo: “El principio de integridad en la observancia de la Ley, no sólo en su letra sino también su espíritu, era apreciado por los fariseos. Al subrayarlo para Israel, muchos judíos del tiempo de Jesús fueron conducidos a un celo religioso extremo, el cual si no quería convertirse en una casuística “hipócrita”, no podía más que preparar al pueblo a esta intervención inaudita de Dios que será la ejecución perfecta de la Ley por el único Justo en lugar de todos los pecadores” (579).

Este cumplimiento pleno de la Ley incluye también que Jesús toma sobre sí mismo ““La maldición de la Ley” (Ga 3,13), en la que habían incurrido todos los que no “practican todos los preceptos de la Ley” (Ga3,10)” (580). La muerte en cruz se explica así teológicamente por la íntima solidaridad con la Ley y con Israel; el Catecismo establece, en este contexto, una conexión con el día de la reconciliación, interpretando la muerte misma de Cristo como el gran acontecimiento de la reconciliación, como la realización perfecta de lo que significaban los signos del día de la reconciliación (433; 578).

Con estas afirmaciones nos encontramos en el centro mismo del diálogo entre cristianos y judíos, en el punto decisivo que lleva o a la reconciliación o a la discordia. Pero antes de seguir examinando la figura de Jesús, que se diseña ya aquí, hemos de preguntarnos todavía qué significa esta visión de la figura histórica de Jesús para la existencia de los que sienten incorporados por él en el “olivo de Israel”, en la descendencia de Abraham. Cuando se presenta de un modo superficial y polémico el conflicto de Jesús con el judaísmo de su tiempo, se llega a un concepto de liberación que pueda interpretar la Torá solo como servidumbre a ritos y observancias externas. La visión del Catecismo, basada esencialmente en el Evangelio de Mateo, pero en última instancia también en el conjunto de la tradición de los Evangelios, lógicamente lleva a una concepción completamente distinta, que quisiera citar aquí extensamente: “La Ley evangélica lleva a plenitud los mandamiento de la Ley (= de la Torá). El Sermón del monte, lejos de abolir o devaluar las prescripciones morales de la Ley antigua, extrae de ellas sus virtualidades ocultas y hace surgir de ella nuevas exigencias: revela toda su verdad divina y humana. No añade preceptos exteriores nuevos, pero llega a reformar la raíz de los actos, el corazón, donde el hombre elige entre lo puro y lo impuro, donde se forman la fe, la esperanza y la caridad… El Evangelio conduce así la Ley a su plenitud mediante la imitación de la perfección del Padre celestial” (1968).

Esta visión de la unidad profunda entre el mensaje de Jesús y el mensaje del Sinaí se vuelve a sintetizar cuando se hace referencia a una afirmación del Nuevo Testamento, es común no sólo a la tradición sinóptica, sino que tiene igualmente un carácter central en los escritos de san Juan y de san Pablo: del mandamiento doble y único del amor a Dios y al prójimo depende toda la Ley y todos los profetas (1970; Mt 7,20;22,34-40; Mc 12,38-43; Lc 10,25-28; Jn 13,34; Rm 13,8-10). La incorporación de los pueblos en la descendencia de Abraham se realiza concretamente entrando en la única voluntad de Dios, en la que mandamiento moral y confesión de la unicidad de Dios son inseparables; en la versión de Marcos es especialmente clara esta tradición, en la que el doble mandamiento se un expresamente al schema Israel, al sí al único Dios. Al hombre se le indica que su camino es medirse a sí mismo con la medida de Dios y por su propia perfección. De este modo se pone de manifiesto, al mismo tiempo, la profundidad ontológica de estas afirmaciones: con el sí al doble mandamiento, el hombre cumple el orden de su esencia, que el Creador quiso que fuera a su imagen y semejanza y que se realizara como tal amando al prójimo con el amor de Dios.

Aquí, más allá de todas las discusiones históricas y estrictamente teológicas, hemos llegado al núcleo del problema de la responsabilidad actual de los judíos y los cristianos ante el mundo moderno. Esta responsabilidad consiste precisamente en defender ante el mundo la verdad de la única voluntad de Dios, colocando así al hombre ante su propia verdad, que es al mismo tiempo su camino. Judíos y cristianos tiene que dar testimonio del único Dios, del Creador del cielo y de la tierra, y esto con la plenitud con que lo formula de modo ejemplar el Salmo 19: la luz de la creación física, el sol, y la luz espiritual, el mandamiento de Dios, están unidad inseparablemente. En la palabra de Dios y en su esplendor se expresa en todo el mundo el mismo Dios, del que dan testimonio el sol, la luna y las estrellas, la belleza y la abundancia de la creación. “Los cielos pregonan tu gloria; pero tu ley, Señor, mucho más”.

3. Interpretación de Jesús de la Ley: conflicto y reconciliación

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Ahora, sin embargo, se plantea inevitablemente el siguiente problema: ¿no significa esta visión de la relación entre Ley y Evangelio una armonización inadmisible? ¿Cómo se explica entonces el conflicto que llevó a Jesús a la cruz? ¿No está todo esto en contradicción con la interpretación que dio Pablo de la figura de Cristo? ¿No se niega aquí toda la doctrina paulina de la gracia a favor de un nuevo moralismo, eliminándose, por tanto, el “articulus stantis et cadentis ecclesiae”, la novedad esencial del cristianismo? La parte moral del Catecismo, de la que hemos tomado las ideas anteriores sobre el camino cristiano, coincide plenamente en este punto con lo que previamente habíamos tomado de la parte dogmática, de la presentación de Cristo. Si lo examinamos con más atención, aparecen dos aspectos esenciales sobre esta problemática, en los que está incluida la respuesta a nuestras preguntas.

a) Con la exposición que acabamos de ofrecer de la continuidad y coherencia interna entre Ley y Evangelio, el Catecismo está estrictamente dentro de la tradición católica formulada especialmente por san Agustín y santo Tomás de Aquino. En ella, la relación entre la Torá y la predicación de Jesús nunca se ha visto como una relación dialéctica, en la que Dios aparecerá en la Ley “sub contrario”, en cierto modo como el enemigo de sí mismo (1). En ella, nunca se dio valor a la dialéctica, sino a la analogía, a la evolución en una correspondencia interna, según la hermosa frase de san Agustín: “En el Antiguo Testamento está presente el Nuevo, aunque de modo oculto: en el Nuevo está presente el Antiguo plenamente”. Sobre las limitaciones internas de los dos Testamentos, que se seguirían de aquí, el Catecismo cita un bellísimo texto de santo Tomás: “Bajo el régimen del Antiguo Testamento hubo almas que tuvieron la caridad y el Espíritu Santo, que esperaban las promesas espirituales y eternas. Luego pertenecieron a la Ley nueva. Del mismo modo, en el Nuevo Testamento hay hombres carnales…” (1964; S.theol. I-II, 107, 1, ad 2).

b) Pero con esto ha quedado dicho ya también que la Ley debe leerse proféticamente, es decir, en la tensión interna de la promesa. El significado de este tipo de lectura dinámico-profética aparece en el Catecismo sobre todo de una forma doble: la Ley se lleva a su plenitud renovando el corazón (1968); esto se realiza externamente haciendo caer las observancias rituales y jurídicas (1972). Pero aquí se plantea ahora un nuevo problema: ¿cómo podía suceder esto? ¿Cómo se concilia esto con el cumplimiento de la Ley hasta la última “iota”? De hecho, en efecto, no se pueden simplemente separar los principios morales de valor general de los ordenamientos rituales y jurídicos sin destruir la Torá misma, que es fundamentalmente un sistema global que como tal se reconoce deudora a la palabra de Dios e Israel. La idea de que existen, por un lado, la moral pura, que es racional y universal, y, por otro lado, los ritos, que están condicionados por el tiempo y a los que a fin de cuentas se puede renunciar, desconoce completamente la estructura interna de los cinco libros de Moisés. El Decálogo como núcleo de estos libros demuestra con suficiente claridad que la adoración de Dios y la moral, el culto y el ethos, son en ellos totalmente inseparables.

Pero así estamos ante una paradoja. La fe de Israel estaba orientada a la universalidad; inspirada en el único Dios de todos los hombres, contenía en sí también la promesa de ser la fe de todos los pueblos. Pero la Ley en que se expresaba era particular, referida de un modo muy concreto a Israel y a su historia; no podía ser universalizada en esta forma.

En el centro de esta paradoja está de Jesús de Nazaret, quien como judío vivió completamente en la Ley de Israel, pero al mismo tiempo sabía que era de parte de Dios el intermediario de la universalidad. Esta mediación, sin embargo, no podía realizarse con cálculos políticos o con interpretaciones filosóficas. En los dos casos, el hombre se habría colocado por encima de la palabra de Dios, transformándola según sus propias reglas. Jesús no actuó como un liberal que recomienda una interpretación algo más generosa de la Ley y él mismo la vive. En la polémica de Jesús con las autoridades judías de su tiempo no se enfrentan un liberal y una jerarquía tradicionalista anquilosada.

Desde una óptica, muy corriente, se desconoce radicalmente el conflicto del Nuevo Testamento, así no se hace justicia ni a Jesús ni a Israel. Más bien, Jesús llevó a cabo su apertura de la Ley de un modo completamente teológico, con la conciencia y con la pretensión de obrar, en unidad íntima con Dios Padre, como su Hijo, es decir, con la autoridad misma de Dios. Solo Dios mismo podía interpretar así la Ley de un modo radicalmente nuevo e indicar que su verdadera significado es conservarla, pero abriéndola y transformándola. La interpretación de Jesús de la Ley le da un sentido solo si es interpretación que viene de la omnipotencia divina, si es Dios el que se interpreta a sí mismo. La controversia entre Jesús y las autoridades judías de su tiempo no se basa, en el fondo, en esta o aquella violación concreta de la Ley, sino en la pretensión de Jesús de que obra “ex auctoritate divina”, e incluso de que él es esta misma “auctoritas”: “Yo y el Padre somos una misma cosa” (Jn 10,30).

Sólo si se llega a este planteamiento se comprende también la profundidad trágica del conflicto indicado. Por un lado, Jesús abrió la Ley, quiso abrirla, no como un liberal, ni siendo menos fiel a ella, sino con la obediencia más estricta y cumpliéndola totalmente sobre la base de su unidad con el padre, que es el único en el que la Ley y la promesa podían ser una sola cosa e Israel ser bendición y salvación para los pueblos.

Por otro lado, Israel “debió” ver que si se saltaba esto se producía algo mucho más grave que una infracción de esta o aquella ley, es decir, se violaba la obediencia fundamental, el verdadero núcleo de su revelación y de su fe: “Escucha, Israel, tu Dios es el único Dios”. Aquí se contraponen obediencia y obediencia, hasta convertirse en el conflicto que iba a terminar en la cruz. Reconciliación y discordia parecen haberse enlazado así recíprocamente en una paradoja claramente insoluble.

En esta teología del Nuevo Testamento, interpretada por el Catecismo, la cruz, por lo tanto, no puede ser considerada simplemente como un accidente que pudo en realidad haberse evitado y tampoco como el pecado de Israel, con el que se habría manchado eternamente, a diferencia de los paganos, para los que significaría redención. Según el Nuevo Testamento, la cruz no puede tener dos afectos contrapuestos: uno de condena y otro de salvación, sino un único efecto de salvación y reconciliación. En este contexto es importante un pasaje del Catecismo, que interpreta la esperanza cristiana como continuación de la esperanza de Abraham, uniéndola de este modo al sacrificio de Israel; según él, la esperanza cristiana tiene “su origen y su modelo en la esperanza de Abraham”. El texto prosigue: “Este (=Abraham) es colmado en Isaac con el cumplimiento de las promesas de Dios y purificado por la prueba del sacrificio” (1819). Al estar dispuesto al sacrificio de su hijo, Abraham se convierte definitivamente en el padre de los “muchos”, en la bendición de todos los pueblos de la tierra (cf. Gn 22). El Catecismo piensa, por tanto, que el misterio de la cruz está prefigurado desde el principio en la esperanza de Abraham.

El Nuevo Testamento ve la muerte de Cristo, desde esta perspectiva, como cumplimiento de todo “el orden del culto” del Antiguo Testamento, que no puede ser interpretado simplemente como compendio de normas, sino que debe interpretarse, en el conjunto del contexto de los relatos bíblicos, como profecía, como camino que apunta dinámicamente hacia delante, cuyo sentido último –universal- solo hay que desvelar. Esto significa entonces que toda la “Ley” del Antiguo Testamento queda asumida en esta muerte y –presente en ella- exaltada a su significado más profundo. Todos los sacrificios son acciones vicarias, que en este gran acto de vicariedad real dejan de ser símbolos para convertirse en una realidad, de tal modo que los símbolos pueden caer sin abandonar una sola “iota”. La universalización de la Torá por Jesús, como la entiende el Nuevo Testamento, no significa que se extraen algunos preceptos morales universales del conjunto vivo de la revelación de Dios. Conserva la unión de culto y ethos. El ethos conserva su origen, su razón, en el culto, en la adoración de Dios en el sentido de que en la cruz ha quedado unificado todo el culto, e incluso solo así se ha hecho verdaderamente real. En la cruz, Jesús abre y cumple, según la fe cristiana, la totalidad de la Ley, entregándola así a los paganos, que ahora la pueden recibir también en esta su totalidad como suya propia y hacerse de este modo hijos de Abraham.

4. La cruz

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De esta interpretación de Jesús, de su pretensión y de su destino se concluye en el Nuevo Testamento el juicio histórico y teológico sobre la responsabilidad de los judíos y los paganos en el acontecimiento de la cruz.

a) El primer problema es la cuestión histórica de los pormenores del proceso y de la ejecución. Los títulos de los cuatro capítulos que en el Catecismo tratan de esto indican ya su orientación: “Divisiones de las autoridades judías respecto a Jesús”; “Los judíos no son responsables colectivamente de la muerte de Jesús” El Catecismo recuerda que, según el testimonio de los Evangelios, entre los seguidores de Jesús había también personalidades judías de prestigio; es más, que, según san Juan, poco antes de la muerte de Jesús, “muchos de los jefes creyeron en él” (Jn 12,42). Señala también que el día después de Pentecostés, según el relato de los Hechos de los Apóstoles, “multitud de sacerdotes iban aceptando la fe” (6,7). Se cita también la frase de Santiago de que “miles y miles de judíos han abrazado la fe, y todos son celosos partidarios de la Ley” (Hch 21,20). Así se deja claro también que el relato sobre el proceso de Jesús no puede justificar ninguna afirmación de una culpa colectiva de los judíos, explícitamente se cita el Concilio Vaticano II: “Lo que en su pasión se hizo no puede ser imputado, ni indistintamente a todos los judíos que entonces vivían, ni a los judíos de hoy… No se ha de señalar a los judíos como réprobos de Dios y Malditos, como si esto se dedujera de las Sagradas Escrituras” (597; NA 4).

b) Tras las consideraciones precedentes es claro que con análisis históricos, aunque son importantes, no se llega todavía al verdadero núcleo del problema, ya que la muerte de Jesús claramente, según la fe del Nuevo Testamento, no es un mero hecho de historia externa, sino con acontecimiento teológico. Por eso, el primer título en el análisis teológico dice lo siguiente: “Jesús [fue] entregado según el preciso designio de Dios”; el texto mismo comienza con esta frase: “La muerte violenta de Jesús no fue fruto del azar en una desgraciada constelación de circunstancias. Pertenece al misterio del designio de Dios…” (599). En esta misma línea, la investigación de la responsabilidad de su muerte se cierra con un capítulo, cuyo título es “Todos los pecadores fueron los autores de la pasión de Cristo”. Para afirmar esto, el Catecismo podía basarse en el Catecismo romano de 1566. Allí se dice: “Si alguien pregunta cuál fue el motivo por el que el Hijo de Dios asumió el sufrimiento más amargo, encontrará que, además de la culpa hereditaria de los primeros padres, fueron sobre todo las culpas y los pecados que los hombres han cometido desde el principio del mundo hasta nuestros días y cometerán desde hoy hasta el fin de los tiempos… Debemos considerar como culpables de esta horrible falta a los que continúan recayendo en sus pecados. Ya que son nuestras malas acciones las que han hecho sufrir a Nuestro Señor Jesucristo el suplicio de la cruz, sin ninguna dada lo que se sumergen en los desórdenes y en el mal ‘crucifican por su parte de nuevo al Hijo de Dios y lo exponen a pública infamia’ (Hb 6,6)”.

El Catecismo romano de 1566, que cita el nuevo Catecismo, añade luego que los judíos, según el testimonio del apóstol Pablo, “jamás habrían crucificado al Señor de la gloria de haberlo conocido” (1 Cor 2,8). “Nosotros [los cristianos], en cambio, hacemos profesión de conocerle. Y cuando renegamos de Él con nuestras acciones, ponemos de algún modo sobre Él nuestras manos criminales” (C.R. 1,5,11; CIC 598). Para el que, como cristiano creyente, no ve en la cruz un mero accidente histórico, sino un acontecimiento verdaderamente teológico, estas no son consideraciones edificantes superficiales, frente a las que habría que hacer referencia a las realidades históricas; estas afirmaciones son las únicas que llegan al verdadero centro de este hecho. Este núcleo consiste en el drama del pecado humano y del amor divino, el pecado humano es el que hace que el amor de Dios al hombre tome la forma de cruz. O sea que, por un lado, el pecado es culpable de la cruz; pero, por otro lado, la cruz es la superación del pecado por el amor más fuerte de Dios. Por este motivo, dejando a un lado todos los problemas de la responsabilidad, la última y verdadera palabra en esta cuestión es la afirmación de la carta a los Hebreos (12,2), que dice que la sangre de Jesús hable un lenguaje distinto –mejor y más fuerte- que la sangre de Abel, que la sangre de todos los injustamente asesinados del mundo. No reivindica un castigo, sino que es reconciliación. Cuando yo era niño, aunque naturalmente no sabía nada de todos los nuevos conocimientos que el Catecismo recoge, siempre me fue incomprensible cómo algunos querían deducir de la muerte de Jesús una condena de los judíos; la razón de esto es que había penetrado en mi alma esta idea como idea profundamente confortante. La sangre de Jesús no plantea exigencias de venganza, sino que llama a todos a la reconciliación; como manifiesta la carta a los Hebreos, se convirtió en el día de la reconciliación permanente de Dios.

Perspectiva sobre la misión común de los judíos y los cristianos en el mundo

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Las reflexiones anteriores no han agotado en absoluto el marco del tema propuesto; propiamente, en realidad, sólo lo han abierto. Hemos reflexionado, a la luz del Catecismo, sobre la relación entre Jesús e Israel, sobre la fe de la Iglesia en Cristo y su relación con la fe de Israel, limitándonos en este delicado tema a algunos elementos fundamentales que el Catecismo quiso proponer para la enseñanza catequética en la Iglesia católica. Para el problema de Israel y la Iglesia se han puesto así sin duda las bases; pero tratadas en particular abriría un amplio campo, cuya articulación sobrepasaría los límites de este intento (y también los límites de la doctrina del Catecismo). Menos aún puede tratarse aquí el gran problema de la misión común de los judíos y los cristianos en el mundo actual. Me parece, sin embargo, que el núcleo de esta misión se percibe claramente en todo lo dicho y, por tanto, se impone en cierto modo por sí mismo: los judíos y los cristianos deben aceptarse los unos a los otros en una profunda reconciliación interna, no dejando a un lado su fe ni tampoco negándola, sino a partir de la profundidad misma de la fe. En su reconciliación recíproca deben ser para el mundo una fuerza de paz. Dando testimonio del único Dios, que no quiere ser adorado de otro modo que uniendo el amor a Dios y al prójimo, deben abrir a este Dios la puerta al mundo, para que se haga su voluntad y pueda realizarse así en la tierra “como en el cielo”: “Para que venga su reino”


(1) Esta frase ha sido entendida por los oyentes como alusión a la definición de Lutero de la relación entre los dos Testamentos. De hecho tuve presente aquí determinados aspectos del pensamiento de Lutero; pero, naturalmente, fui también consciente de que una obra tan polifacética y diferenciada como la del reformado alemán no puede expresarse de un modo adecuado, ni siquiera medianamente, en una sola frase. Por eso, aquí no se pretende juzgar, ni menos aún condenar, la teología de Lutero de los Testamentos. Simplemente se indican diferentes modelos sobre el tratamiento de este problema, para poder destacar luego con claridad la línea de san Agustín – santo Tomás, elegida por el Catecismo.

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Publicado el 10 mayo, 2015 en RATZINGER y etiquetado en , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , . Guarda el enlace permanente. Deja un comentario.

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