LA IGLESIA ES COMUNIÓN – MEDITACIÓN DEL CADENAL JOSEPH RATZINGER

CARDENAL JOSEPH RATZINGER

“LA IGLESIA ES COMUNIÓN”

Meditación incluida en su libro: Schauen auf den Durchbohrten (1984)

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En esta tercera conferencia sobre el misterio de la Iglesia propongo una meditación sobre una palabra clave en eclesiología; en ella se expresa de una manera singular la inseparabilidad entre Cristo y la Iglesia, entre Iglesia universal e Iglesia particular, sacramentalidad de la Iglesia y experiencia de la comunidad local: la palabra communio.

a) El significado cristiano de la palabra y sus raíces

Un breve análisis de las raíces del sentido cristiano de la palabra “comunión” nos hará ver cómo los caminos del espíritu humano conducen a Cristo y cómo en el Señor se realiza la síntesis de los elementos separados e incluso opuestos del pensamiento humano.

1. Descubrimos un primer origen de la palabra cristiana communio en un ámbito muy alejado del mundo religioso y espiritual; pero es precisamente esta raíz profana la que ha cobrado importancia. Como tendremos ocasión de verlo en la última meditación, puedo limitarme ahora a un apunte breve.

En la historia de la vocación de Pedro, en Lucas 5,10, leemos que Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo, eran koinonoí de Simón, es decir, “compañeros” suyos en la pesca. En otras palabras: los tres forman una “cooperativa”, son propietarios de una pequeña empresa, de la que Simón es el jefe. “Serás pescador de hombres”: en la conferencia que dedicaremos al sacerdocio meditaremos sobre la maravillosa transformación de la cooperativa de Simón en la comunión de la Iglesia. La koinonía (comunión, cooperativa) de la pesca de hace koinonía de Cristo, pez misterioso.

2. La segunda raíz de la apalabra cristiana communio se encuentra en el mundo judío. En nuestra meditación sobre el Jueves Santo pusimos ya de relieve que la chaburah de los judíos corresponde a la koinonía de los griegos; también esta palabra indica una cooperativa, una sociedad de tareas y valores comunes. Pero, naturalmente, en la palabra se reflejan las circunstancias específicas de la sociedad judía, añadiendo a su significado una serie de rasgos característicos. Son tres esencialmente. Ya en el siglo II a.C., el grupo de los fariseos se llama chaburah así se designa a los rabinos desde el siglo II d.C., y, por último, también recibe este nombre la comunidad que se reúne para la cena de la Pascua (al menos diez personas). En este último significado se revela de nuevo el misterio de la Iglesia. La Iglesia es la chaburah de Jesús en un sentido muy profundo: ella es la comunidad de su Pascua, la familia que realiza su deseo eterno de comer con nosotros la Pascua (cf. Lc 22,15). Su Pascua es más que una cena: es el amor que se entrega hasta la muerte; su Pascua es, pues, la participación en su propia vida, que se abre para todos en la muerte y se comunica en esta anticipación de la muerte que se hace realidad cuando él dice: “Tomad y comed todos de él, porque éste es mi cuerpo, que será entregado por vosotros. Tomad y bebed todos de él, porque éste es el cáliz de mi sangre, sangre de la alianza nueva y eterna, que será derramada por vosotros y por todos los hombres para el perdón de los pecados”.

Aquí aparece, de una manera muy clara, el carácter específico del Nuevo Testamento, la novedad de lo “nuevo”. También en el Antiguo Testamento es la comunión entre Dios y su pueblo la intención última del sacrificio y del banquete. Pero la palabra chaburah-comunión nunca se utiliza para expresar la relación entre Dios y el hombre; significa exclusivamente la relación que se establece entre personas humanas. No hay comunión entre Dios y los hombres; la trascendencia del Creador es insuperable. La relación que realmente existe entre Dios y los hombres no se expresa con la palabra “comunión”, sino en el término “alianza” (testamento: berith). Este término significa la superioridad de Dios, que es el único que puede tomar la iniciativa de la relación y, también, el que afirma la distancia en la relación. Por esta razón, algunos exegetas se resisten a traducir berith por alianza: alianza expresa una cierta igualdad entre compañeros (los partners), igualdad que de ningún modo existe en la relación de Dios con los hombres. En conclusión: el Antiguo Testamento no conoce una comunión entre Dios y el hombre; el Nuevo Testamento, es comunión (1).

3. A diferencia del Antiguo Testamento, que opone la trascendencia y la unicidad de Dios al politeísmo pagano y ha de rechazar, en consecuencia, la idea de la comunión entre Dios y el hombre, el mundo pagano ve en esta idea el centro de la religiosidad. Platón habla en El banquete de la comunión recíproca entre los dioses y los hombres, y explica que esta comunión es la intención última y el contenido más profundo de los sacrificios y del culto. Según él, en el culto no se trata en definitiva de otra cosa que del cuidado y de la curación del amor (2). ¡Qué hondo presentimiento de la verdad de Cristo! Añadamos que también para la mística helenística es una idea central la comunión entre la divinidad, los hombres y todos los seres irracionales, pero lo que esta mística desea verdaderamente es la unión, no la comunión con la divinidad: al final, hay identidad, no relación. En el caso de Filón, que se separa de la terminología tradicional del judaísmo y se refiere también, en el marco de la mística helenística, a la koinonía entre Dios y los devotos en el culto, se puede hablar muy bien de una cierta helenización del pensamiento judío. Pero cuando en el Nuevo Testamento la Iglesia aparece como comunión, no sólo entre los hombres, sino también con Cristo por medio del misterio de la muerte y resurrección de Jesús, hombre e Hijo de Dios –y, por tanto, comunión con el amor eterno de la Trinidad divina-, lo que verdaderamente se nos ofrece es el fruto de una nueva realidad, no el resultado de una nueva síntesis del pensamiento. El Dios único y trascendente del Antiguo Testamento revela su vida íntima, revela que Él es en sí mismo el diálogo eterno del amor, y puesto que en sí mismo es relación, es palabra y amor, y por ello, puede hablar, escuchar, responder, amar. Por ser relación puede abrirse a la relación de la creatura con Él. En la encarnación de la Palabra se realiza aquella comunión entre Dios y el ser humano que antes parecía ser incompatible con la trascendencia del único Dios.

La afirmación de Platón según la cual el culto tiene por objeto la comunión entre los dioses y el ser humano y mira a la salvaguarda y a la curación del amor, recibe ahora un nuevo significado. Observemos que Platón no habla de Dios, sino de los dioses; tampoco la mística helenística habla de Dios, sino de la divinidad. En Jesús acontece algo completamente nuevo: el único Dios personal se comunica realmente con los hombres, encarnándose en la naturaleza humana. Naturaleza divina y naturaleza humana se compenetran –“inconfuse et indivise”– en la persona de Cristo. Sería absurdo querer descubrir aquí una helenización del cristianismo o la intención de volver a la pureza de los orígenes judíos. Comprender así las cosas significaría renunciar sencillamente a la novedad cristiana. En realidad, la Encarnación es la nueva síntesis que Dios mismo ha hecho; esta síntesis supera los límites del Antiguo Testamento, al tiempo que asume plenamente su herencia, ampliándola con las riquezas de todas las culturas. La Encarnación es reconciliación, es comunión entre aquellos que antes eran enemigos (cf. Ef. 2,11-22), de judíos y paganos, incluso en el campo del pensamiento. El reproche de helenización y el purismo de una vuelta a los orígenes judíos sólo pueden brotar de una visión equivocada de la esencia del cristianismo.

4. En 1 Cor. 10,16s, hallamos explicado el centro del cristianismo por medio de la palabra “comunión”. En este pasaje de la Escritura se aclara el dato central del tema que nos ocupa: el origen permanente de la comunión eclesiástica se funda sobre la cristología; el Hijo encarnado es la comunión entre Dios y los hombres; el ser cristiano es, fundamentalmente, participación en el misterio de la Encarnación, o, utilizando una expresión de San Pablo, la Iglesia, en cuanto Iglesia, es el Cuerpo de Cristo. Si aceptamos esta verdad, entonces se vuelve absolutamente clara la inseparabilidad de la Iglesia y Eucaristía, de comunión y comunidad. A la luz de estas afirmaciones, se explican sin dificultad las palabras fundamentales de San Pablo relativas a nuestro problema, o, mejor, a nuestro misterio. “El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo? Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese único pan” (1 Cor. 10,16s). Para San Agustín, estos versículos constituían uno de los centros de su teología; sus homilías de la noche de Pascua son una exégesis de estas palabras. Comiendo del mismo pan nos transformamos en aquello que comemos. Este pan –dice el Santo en las Confesiones- es el alimento de los fuertes. Los alimentos normales son menos fuertes que el hombre, y, en último término, su finalidad es ésta: ser asimilados por el organismo de quien los come. Pero este alimento es superior al hombre, es más fuerte que él; por ello, su finalidad es diametralmente distinta: el hombre es asimilado por Cristo, se hace pan como él: “Unus panis, unum corpus sumus multi”. La consecuencia es evidente: la Eucaristía no es un diálogo entre dos solamente; no es un encuentro privado entre Cristo y yo: la comunión eucarística es una transformación total de mi vida. Esta comunión dilata el yo del hombre y crea un nuevo “nosotros”. La comunión con Cristo es también y necesariamente comunión con todos los “suyos”; así, yo me convierto en parte de este pan nuevo que Él crea en la transustanciación de los seres terrenos.

Veamos ahora la estrecha conexión que existe entre la noción communio y la idea de la Iglesia como cuerpo de Cristo, así como también la relación que aquella noción guarda con las imágenes de Cristo, la vida verdadera o el árbol, símbolo del pueblo de Dios. Estos conceptos bíblicos demuestran una vez más cómo la comunidad de los cristianos depende de Cristo. La comunidad cristiana no se explica desde una dimensión puramente horizontal; la condición de su existencia es la relación del Señor con ella y de ella con el Señor; se puede decir más todavía: la Iglesia es relación que brota del amor de Dios, el cual crea también una nueva relación entre nosotros. Haciendo nuestras las hermosas palabras de Platón, podemos decir que la Eucaristía es realmente “curación del amor”.

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b) Eucaristía-Cristología-Eclesiología: el centro cristológico de nuestra exposición

1. La comunión entre Dios y el hombre en Cristo,

fundamento y modelo de la comunión cristiana.

En este último tramo de nuestra meditación debemos tratar de comprender más profundamente el contenido cristológico de la comunión, fundamento y fuente de la comunidad cristiana.

Jesucristo, como hemos visto, abre el camino a lo imposible, a la comunión entre Dios y el hombre, porque él, el Hijo encarnado, es esta comunión; en él hallamos realizada esta “alquimia” que transforma el ser humano en el ser divino. Recibir al Señor en la Eucaristía significa entrar en el ser de Cristo, entrar en esta alquimia del ser humano, en esta apertura de Dios, que es la condición de una apertura profunda entre los hombres. El camino que conduce a la comunión entre los hombres pasa por la comunión con Dios. Para comprender el contenido espiritual de la Eucaristía debemos aprehender primero el dinamismo espiritual del Dios-hombre; la espiritualidad del sacramento eucarístico aparece únicamente en la esfera de una cristología espiritual. La teología occidental, llevada de su interés ontológico e histórico, no ha prestado tal vez la suficiente atención a este aspecto de la teología, que constituye así el verdadero vínculo entre las diversas partes de la teología y entre la teología y la vida. El tercer Concilio de Constantinopla, como ya hemos apuntado en nuestras meditaciones cristológicas, contiene indicaciones que me parecen indispensables para una recta interpretación del Concilio de Calcedonia. La doctrina de este Concilio ha sido explicada por San Máximo el Confesor. Indiquemos los esencial en pocas palabras: Calcedonia expresaba la unión hipostática de Dios y del hombre en Cristo con sus fórmulas clásicas bien conocidas. El segundo Concilio de Constantinopla se pregunta ¿Cuál es el contenido existencial de la fórmula ontológica? ¿Qué es “una persona con dos naturalezas”? ¿Cómo puede esta persona vivir realmente con dos voluntades y dos entendimientos tan infinitamente distintos? No se trata de curiosidad puramente teórica; se trata del problema central de nuestra vida: ¿Cómo podemos nosotros, en nuestra condición de bautizados en Cristo, vivir de acuerdo con el modelo de San Pablo: “Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí” (Gál 2,20)?

Se presentaban dos soluciones, ambas inaceptables. Decían unos que en Cristo no existía una voluntad propiamente humana. El segundo Concilio de Constantinopla rechaza este Cristo “abúlico y empobrecido”. La otra solución defendía una separación completa de las dos voluntades. Pero por este camino llegamos a una especia de esquizofrenia monstruosa, igualmente inaceptable. El concilio responde: la unión ontológica se entiende como comunión en el plano de la existencia. De este modo, los Padres esbozan una ontología de la libertad; las dos voluntades se unen de la manera en que pueden unirse voluntades diferentes: en un “sí” común a un valor común. Estas dos voluntades se unen en el “sí” de la voluntad humana de Cristo a la voluntad divina del Logos. Así, las dos voluntades se hacen realmente una sola voluntad y, sin embargo, permanecen siendo dos. El concilio declara: así como la carne del Señor puede llamarse carne del Logos, así también su voluntad puede llamarse voluntad propia del Logos de Dios. El concilio aplica aquí el modelo trinitario: esta suprema unidad, la unidad de Dios, no es una unidad mecánica, sino que es comunión y es amor. El concilio encuentra la solución en las palabras del Señor: “He bajado del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió” (Jn 6,38). San Máximo halla el centro de su cristología -en la que desarrolla el contenido concreto de la cristología de Calcedonia- en la oración de Getsemaní: “…no sea lo que yo quiero, sino lo que tú quieres” (Mc 14,36). Aquí se realiza la comunión entre el ser divino y el humano: en la obediencia del Hijo, en el sufrimiento de la obediencia. Intercambio admirable (“admirable conmercium”), alquimia de los seres: aquí se hace realidad la comunión liberadora y conciliadora. Recibir la Eucaristía significa, en su sentido más profundo, entrar en esta permuta de voluntades. En el sufrimiento de este intercambio, y sólo en él, se transforma realmente la esencia humana, se transforman las condiciones del mundo, nace la comunidad, nace la Iglesia. El acto supremo de la participación en la obediencia del Hijo es también el único realmente eficaz para la renovación y transformación de las realidades exteriores del mundo.

Es necesario hacer otra observación para completar nuestras reflexiones. Recordemos los datos desarrollados hasta el momento. La encarnación del Hijo de Dios crea la comunión entre Dios y el hombre, y de este modo establece también la posibilidad de una nueva comunión entre los hombres. La comunión entre Dios y el hombre, realizada en la persona de Jesús, se hace comunicable en el misterio pascual, es decir, en la muerte y resurrección del Señor. La Eucaristía es nuestra participación en el misterio pascual, y de esta suerte constituye la Iglesia, el Cuerpo de Cristo. De aquí la necesidad de la Eucaristía para la salvación. La necesidad de la Eucaristía es la misma que la de la Iglesia. En este sentido, el Señor dice: “Si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros” (Jn 6,53). De esta manera queda también demostrada la necesidad de la visibilidad de la Iglesia y de una unidad visible, concreta. el misterio íntimo de la comunión entre Dios y el hombre se vuelve accesible en el sacramento del cuerpo del Resucitado; el misterio exige nuestro cuerpo y se realiza en un cuerpo: la Iglesia, construida por medio del sacramento del cuerpo de Cristo, ha de ser ella misma un cuerpo y un cuerpo único, en conformidad con la unidad del Señor, que se expresa en la unción en la coherencia con la doctrina de los apóstoles.

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2. El problema de los excomulgados

¿Qué podemos decir de tantos cristianos que creen y esperan en el Señor, que desean el don de su cuerpo, pero que no pueden recibir el sacramento? Pienso en formas acusadamente diversas de imposibilidad de la comunión. Existe, por una parte, imposibilidad de hecho de participar en el sacramento en situaciones de persecución o por falta de sacerdotes; por otra parte, existe una imposibilidad jurídica, como es el caso, por ejemplo, de los divorciados que se han vuelto a casar. En cierto sentido, también se relaciona con nuestra pregunta el problema de las Comuniones no católicas sin sucesión apostólica. Naturalmente, no podemos resolver aquí situaciones tan difíciles y diversas. Pero no seríamos sinceros si dejáramos de mencionar esta dificultad; además, aun cuando se trata de una cuestión insoluble, puede ser provechosa una breve reflexión sobre la misma. En su importante libro L’Église est une communion, J. Hamer demuestra que la teología medieval, que no podía ignorar la realidad de los excomulgados, se ocupó seriamente de este problema.

Los pensadores de la Edad Media no podían ya identificar, como lo hicieron los Padres, la pertenencia a la comunión visible con la relación que existe entre el cristiano y el Señor. Graciano ha dejado escrito: “Amadísimos: todo cristiano a quien los sacerdotes excomulgan es puesto en manos del diablo. ¿Por qué? Porque fuera de la Iglesia está el diablo, así como en el interior de la Iglesia está Cristo”. Los teólogos del siglo XIII debían dejar a salvo la conexión indispensable de lo interior y de lo exterior, del signo y la realidad, del cuerpo y del espíritu, pero, al tiempo que la defendían, se veían precisados a distinguir lo inseparable. Así, Guillermo de Auvergne distingue la comunión exterior de la interior, que se relacionan entre sí como el signo y la realidad. Este teólogo explica cómo la Iglesia nunca pretende privar a nadie de la comunión interior. Cuando la Iglesia aplica la espada de la excomunión, lo hace con la única intención de sanar la comunión espiritual con esta medicina. Guillermo añade un pensamiento muy consolador y estimulante: sabe que la excomunión es para muchos cristianos una carga tan pesada y terrible como el martirio; y no tiene reparo en afirmar que el excomulgado saca mayor provecho de la virtud de la paciencia y de la humildad que el que podría lograr por medio de la comunión exterior. San Buenaventura va más allá todavía. El Doctor Seráfico se enfrenta a una objeción muy moderna contra el derecho de la Iglesia; es ésta: la excomunión es la separación de la comunión; pero la comunión existe en virtud de la caridad, y nadie puede ni debe excluir a nadie de la caridad. En consecuencia, nadie tiene el derecho de excomulgar. Buenaventura responde distinguiendo tres planos de la comunión; de este modo puede defender el orden y el derecho de la Iglesia, y afirmar, desde su plena responsabilidad de teólogo católico: “Yo digo que nadie puede ni debe ser excluido de la comunión del amor mientras vive en esta tierra. La excomunión no es privación de esta comunión”(3).

Es evidente que de estas consideraciones no se puede deducir que la comunión sacramental sea superflua o poco importante. Por una parte, el excomulgado es sostenido por la caridad del Cuerpo viviendo de Cristo, por el sufrimiento de los Santos que se unen a su sufrimiento, a su hambre espiritual, uno y otros abrazados por el sufrimiento, el hambre y la sed de Cristo, que a todos nos sostiene. Por otra parte, el sufrimiento del excluido, su impulso hacia la comunión (y hacia la comunidad) es el vínculo que lo une al amor salvífico de Jesús. En ambos casos está presente como realidad indispensable el sacramento, la comunión visible. De esto modo, también aquí se realiza la “curación del amor”, intención suprema de la cruz de Cristo, del sacramento y de la Iglesia. Y así, se comprende cómo la imposibilidad de la comunión sacramental puede convertirse, paradójicamente, en medio de progreso espiritual; en medio que contribuye a profundizar la comunión íntima con la Iglesia y con el Señor, en el sufrimiento de un amor ascendente, en el alejamiento del amado, a diferencia de la rebeldía, que –como dice Guiller de Auvergne– destruye el significado positivo de la excomunión. La rebeldía no es curación, sino agostamiento del amor.

San Agustín, postrado en el lecho de su última enfermedad, consciente de que le había llegado la hora de morir, se excomulgó a sí mismo (4). En sus últimos días ansiaba hacerse solidario de tantos pecadores desconsolados por la situación en que se hallan. En la humildad de aquellos que tienen hambre y sed quería encontrar a su Señor, él, que con tan extrema belleza había escrito y hablado de la Iglesia, comunidad en la comunión del Cuerpo de Cristo. Este gesto del Santo me da que pensar. ¿No nos acercamos a recibir al Santísimo Sacramento con harta ligereza? ¿No sería útil –incluso necesario, por ventura- imponernos de cuando en cuando un ayuno espiritual para profundizar y renovar nuestra relación con el sacramento del Cuerpo de Cristo? Claro está que no hablo aquí de la espiritualidad específica del sacerdote, que vive de una manera particular de la celebración de los sagrados misterios. Pero no debemos olvidar que, desde los tiempos apostólicos, el ayuno espiritual del Viernes Santo formaba parte de la espiritualidad eucarística de la Iglesia; semejante ayuno, en un día santísimo como éste, sin misa y sin comunión de los fieles, era expresión profunda de la participación en la pasión del Señor, en la tristeza de la esposa por la ausencia del Esposo (cf. Mc 2,20). Pienso que, hoy también, un ayuno como éste, asumido voluntariamente y sobrellevado con dolor, podría tener su sentido en determinadas ocasiones (por ejemplo, en días de penitencia o en celebraciones eucarísticas en las que el número de participantes hace difícil una digna distribución del Sacramento); podría incluso profundizar la relación personal con el Sacramento y transformarse también en un abrazo, en un acto de solidaridad con todos aquellos que desean el sacramento y que no pueden recibirlo. Pienso que el problema de los divorciados que se han casado de nuevo, así como también el de la intercomunión (en matrimonios mixtos, por ejemplo) sería mucho menos duro si alguna vez este ayuno espiritual nos llevara a reconocer que todos nosotros dependemos de la curación del amor realizada en la soledad extrema de la cruz de nuestro Señor. No intento proponer, naturalmente, que se vuelve a una especia de jansenismo; el ayuno supone, tanto en la vida biológica como en la vida espiritual, la situación de una persona que se alimenta normalmente. Pero de vez en cuando tenemos necesidad de una medicina contra nuestra rutina y distracción; de vez en cuando necesitamos padecer hambre –corporal y espiritual- para apreciar de nuevo los dones del Señor y para comprender el sufrimiento de aquellos hermanos que pasan hambre. El ayuno corporal y el espiritual son vínculos de amor.

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Publicado el 28 marzo, 2015 en RATZINGER y etiquetado en , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , . Guarda el enlace permanente. Deja un comentario.

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