UNIDAD ENTRE CRISTOLOGÍA Y ECLESIOLOGÍA – MEDITACIÓN DEL CARDENAL JOSEPH RATZINGER

CARDENAL JOSEPH RATZINGER

“UNIDAD ENTRE CRISTOLOGÍA Y ECLESIOLOGÍA

Meditación incluida en su libro: Schauen auf den Durchbohrten (1984)

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En la teología moderna se ha abierto un abismo entre Jesús y la Iglesia, un abismo que no se queda en pura teoría, sino que se traduce en una actitud cuya expresión es el conocido eslogan: Jesús sí, Iglesia no. En esta conferencia quisiera mostrar cómo la eclesiología brota necesariamente del centro cristológico, cómo en el misterio de Jesús que halla en germen la forma de la Iglesia, de tal modo que los dos constituyen fundamentalmente un misterio único.

Preguntémonos, ante todo: ¿Cómo podemos conocer a Jesús? ¿Cómo podemos acercarnos a él? La respuesta moderna, hoy generalmente admitida como evidente, es muy simple: conocemos a Jesús de la misma manera que conocemos las otras realidades, es decir, por medio de la ciencia. A esto diría yo: cierto, algo de él conocemos con este método. Pero nos sale al paso la siguiente cuestión: ¿Es posible con la ciencia sola llegar a la presencia de Jesús, al Jesús presente, o, por el contrario, la ciencia acaba lógicamente por situarnos ante su ausencia, la ausencia irrevocable del pasado histórico? En otras palabras: ¿Nos acercamos a él siguiendo este camino, o tropezamos con una distancia insalvable? Resulta significativa e indudablemente cierta la respuesta que, hace ahora noventa años, dio Albert Schweitzer, resumiendo los resultados de la investigación científica sobre la historia de Jesús. “Esta investigación –dice Schweitzer- ha corrido una extraña suerte. Comenzó por descubrir al Jesús histórico, pensando que era posible traerlo a nuestro tiempo tal como él fue en realidad, como maestro y salvador. Lo liberó del vínculo que lo mantenía unido desde hacía siglos a la roca de la doctrina de la Iglesia. Se sintió feliz al ver cómo esta figura cobraba vida y movimiento, hasta el punto que parecía salir a nuestro encuentro. Pero este Jesús no se quedaba con nosotros; cruzaba y dejaba atrás nuestro tiempo y se volvía al suyo”.

La ciencia no es capaz de recrear por sí sola la presencia del pasado, ni siquiera una relación personal, sino que evidencia y fija la distancia, la ausencia. De esta suerte –continuando las reflexiones por la segunda parte-, podemos formular la siguiente tesis: puesto que la oración es el centro de la persona de Jesús, el presupuesto para conocer y comprender a Jesús es la participación en su plegaria.

Comencemos por una consideración muy general. El conocer depende, por naturaleza misma, de una cierta conformidad entre el que conoce y lo conocido. A esto se refiere el antiguo axioma que afirma que el igual es conocido por su igual, respecto a las alturas del espíritu y respecto a las personas, esto significa que el conocer exige una cierta relación de simpatía (syn-pathein), mediante la cual el hombre, por así decir, entra en la persona en cuestión, en su realidad espiritual, se hace una cosa con ella y, de este modo, es capaz de entenderla (intellegere=intus legere). Aclaremos un poco más este hecho con algunos ejemplos. Se accede a la filosofía sólo filosofando, es decir, desarrollando el pensamiento filosófico; la matemática se abre únicamente al pensamiento matemático; la medicina se aprende practicando el arte de curar, y no sólo por medio de los libros y de la mera reflexión. Del mismo modo, no puede comprenderse la religión más que mediante la religión; es éste un axioma indiscutible de la filosofía de la religión.

El acto fundamental de la religión es la oración, la cual conserva en la relación cristiana un carácter totalmente específico: ella es entrega de sí en el Cuerpo de Cristo y, por consiguiente, acto de amor que, en cuanto que es amor por y con el Cuerpo de Cristo, reconoce y completa el amor de Dios, necesariamente y siempre, incluso como amor al prójimo, como amor a los miembros de este Cuerpo.

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En las meditaciones precedentes hemos visto que la oración era el acto central de la persona de Jesús, que su persona se identifica por el acto de orar, por la constante comunicación con aquel a quien él llama “Padre”. Si esto es así, únicamente es posible una comprensión real de su persona entrando en este acto de oración, participando en él. A esta realidad aluden las palabras de Jesús: “Nadie puede venir a mí si el Padre no le trae” (Jn 6,44). Donde no está presente el Padre, tampoco está presente el hijo. Donde no hay relación alguna con Dios, permanece también incomprensible aquel hombre cuya existencia misma dice relación con Dios, con el Padre; y ello, por muchos datos concretos que acerca de él puedan llegar a conocerse. En consecuencia, la participación en la intimidad de Jesús, es decir, en su oración, que, como ya hemos visto, es acto de amor, don y entrega si se tratara de un acto devoto cualquiera que no aporta gran cosa a una verdadera comprensión de su persona y que podría incluso obstaculizar la rigurosa pureza del conocimiento crítico. Al contrario, esta participación constituye el presupuesto fundamental para alcanzar una comprensión real de Jesús en el sentido de la hermenéutica actual, es decir, para entrar en su tiempo y en su espíritu, abordándolos como ellos son en sí mismos.

El Nuevo Testamente apunta siempre en esta dirección y, de esta manera, prepara los elementos fundamentales de una doctrina del conocimiento teológico. Pondré tan sólo un ejemplo. Cuando Ananías fue enviado a Pablo para hacerle entrar en la Iglesia, como abrigara sus dudas y desconfiara de aquel hombre, se le tranquilizó diciéndole: vete en su busca, “que está orando” (Hech 9,11). En virtud de la oración, Pablo se convierte en alguien que recobra la vista, liberándose no sólo de la ceguera exterior, sino también de la interior. El que ora comienza a ver; orar y ver son actos que se hallan en mutua dependencia, porque, domo dice Ricardo de San Víctor, “el amor es ojo”. Por esta razón, el progreso real de la cristología nunca podrá derivarse de una teología meramente académica, ni tampoco de aquella teología moderna que, en el campo de la exégesis crítica, de la historia de los dogmas o de la antropología, sigue exclusivamente las orientaciones de las ciencias humanas y de otras disciplinas. Todo esto es importante, tanto como pueden serlo los estudios académicos. Pero no es suficiente: tenemos también necesidad de la teología de los santos, de la teología que arraiga en una experiencia concreta de la realidad divina. Todo progreso real del conocimiento teológico tiene su origen en el ojo del amor, en la fuerza de su visión. Pero, llegados a este punto, debemos completar nuestra tesis con esta afirmación; la comunión con todos sus hermanos. La coexistencia con su persona, que brota de la participación en su oración, constituye aquella amplia coexistencia que Pablo llama “Cuerpo de Cristo”. Por este motivo, la Iglesia, “Cuerpo de Cristo”, es el verdadero sujeto del conocimiento de Jesús. En su memoria, el pasado se hace presente, porque en ella Cristo existe y vive actualmente.

Cuando Cristo enseñó a sus apóstoles a orar, les ordenó decir: “Padre nuestro” (Mt 6,9). Nadie, excepto él, puede decir “Padre mío”. Todos los demás pueden orar a Dios como Padre únicamente en la comunidad del “nosotros” que Jesús ha inaugurado, porque todos ellos son criaturas de Dios y han sido creados el uno para el otro. Asumir y reconocer la paternidad de Dios significará siempre: “ser proyectados los unos hacia los otros”. El hombre puede con todo derecho llamar a Dios “Padre” en la medida en que se inserta en aquel nosotros en cuyo ámbito Dios sale en su busca. Esta correlación se ajusta a lo que la razón humana y la experiencia histórica nos enseñan. Nadie puede construir con sus propias fuerzas un puente que salve el infinito. No hay voz humana que sea lo bastante fuerte como para hacerse oír por sí misma del infinito. Ningún espíritu, por agudo que sea, es capaz de saber con certeza quién es Dios, si Él le escucha o cómo ha de comportarse con Él. De ahí que en la historia de las religiones y de la filosofía pueda observarse un particular desacuerdo con relación al problema de Dios. Por un lado, ha existido siempre una evidencia fundamental acerca de la realidad de Dios, y esta evidencia basilar existe también en nuestros días. La realidad a que Pablo se refiere en la carta a los romanos, haciéndose eco del libro de la Sabiduría del Antiguo Testamento (Sab 13,4s), es decir, que el Creador se manifiesta en la creación, de modo que puede ser conocido, no es en manera alguna un postulado dogmático, sino una verificación objetiva, confirmada por la historia de las religiones. Pero Pablo, al tiempo que recoge y profundiza el pensamiento del libro de la Sabiduría, añade que esta evidencia va siempre acompañada de un tremendo oscurecimiento y deformación de la imagen de Dios. También aquí nos hallamos ante la simple descripción de un hecho, porque la existencia de Dios, hoy como ayer, se nos da siempre como una realidad inmensamente enigmática. En el momento en que se intenta describir a este Dios, darle un nombre, relacionar con Él la vida humana o responder a su presencia, la imagen de Dios se descompone en representaciones contradictorias, que no sólo eliminan la evidencia originaria, sino que pueden oscurecerla hasta hacerla irreconocible y, en casos extremos, pueden llegar incluso a desarraigarla por completo.

La observación de la historia de las religiones nos descubre otro dato importante. En esa historia aparece de una manera insistente el tema de la revelación. En ella apunta en primer lugar bajo un aspecto negativo, la idea de que el hombre no es capaz por sí mismo de establecer relaciones con la divinidad. El hombre sabe que no puede obligar a la divinidad a que se relacione con él. Esto significa, en sentido positivo, que los modos posibles de relación con Dios se dejan a una iniciativa de la divinidad que ha sido proclamada en la enunciación de la sabiduría de los antiguos, en el marco de una comunidad a través de la cual se ha transmitido. En suma: la conciencia de que la religión ha de fundarse sobre una autoridad más alta que la que proviene de la propia razón y de que tiene necesidad de una comunidad que la sostenga, pertenece igualmente al conocimiento fundamental de la humanidad, aunque con matices y grados diversos y también con distorsiones.

Debemos volver ahora a la figura de Jesús. Aunque Jesús mantuviera con Dios una relación totalmente personal, es claro que nunca abandonó el modelo fundamental que acabamos de describir, es decir, el modelo de una necesaria comunidad que se funda sobre la autoridad de la revelación, que se transmite en el seno de esta comunidad como espacio y condición de la vida religiosa. Jesús vivió su vida religiosa en el marco de la fe y de la tradición del pueblo de Dios, de Israel. Su diálogo fue también coloquio con Moisés y Elías (cf. Mc 9,4). En este diálogo supera la letra del Antiguo Testamento y pone al descubierto su espíritu, ara revelar al Padre “en el Espíritu”. Pero esta superación no destruye la letra del Antiguo Testamento, es decir, la común tradición religiosa de Israel, sino que la lleva a su máxima hondura y plenitud, a su “cumplimiento”. Esta es la razón de que este diálogo no constituya tampoco una disminución de la realidad del “pueblo de Dios”, sino su verdadera renovación. Al derrumbarse el muro de la “letra” se abre a los pueblos la entrada en el espíritu de la tradición y, de este modo, se hace posible el acceso al Dios de los Padres, al Dios de Jesucristo. Esta universalización, lejos de poner fin a la tradición o de sustituirla por otra cosa, representa su más alta confirmación. Y no resulta difícil comprenderlo, porque está claro que Jesús no tuvo necesidad, a las primeras, de fundar un pueblo de Dios (la “Iglesia”). Este pueblo existía ya. La misión de Jesús consistía únicamente en renovar este pueblo, profundizando su relación con Dios, y en hacerlo accesible a toda la humanidad.

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En consecuencia, preguntar si Jesús quiso fundar una Iglesia es plantear una cuestión que carece de sentido, porque no corresponde al problema histórico real. El planteamiento exacto de la pregunta sólo puede ser éste: ¿Quiso Jesús abolir el pueblo de Dios ya existente o únicamente renovarlo? La respuesta a esta pregunta concreta es clara: Jesús renovó el antiguo pueblo de Dios, haciendo de él un pueblo nuevo mediante la inserción en su propia comunidad (en su “Cuerpo”) de aquellos que creen en su Nombre. Así lo hizo en el momento en que transformó su muerte en un acto de oración, en un acto de amor, haciéndose de este modo comunicable. Se podría también decir, por tanto, que Jesús, con su mensaje y con toda su persona, entró en Israel – pueblo de Dios y sujeto a la tradición ya existente-, y con esto hizo posible la comunión con su acto existencial más íntimo, el diálogo con el Padre. Este es el contenido más profundo de aquella actitud con la que Jesús enseña a sus apóstoles a decir “Padre nuestro”.

La comunión de vida con Jesús y el conocimiento de su persona que de aquella comunión se deriva presuponen, por consiguiente, la comunión con el sujeto vivo de la tradición, con el que todo esto se halla estrechamente vinculado, es decir, la comunión con la Iglesia. El mensaje de Jesús no ha podido nunca vivir ni comunicar la vida fuera de esta participación. También el libro del Nuevo Testamento presupone a la Iglesia como su propio sujeto. Este libro ha crecido en ella y gracias a ella; sólo encuentra su unidad en la fe de aquella que hace una sola cosa de lo que es diferente.

Este vínculo de tradición, conocimiento y comunión de vida aparece en todos los escritos del Nuevo Testamento. Para poderlo expresar, Juan ha forjado, en su evangelio y en sus cartas, el término figurado del “nosotros” eclesial. Así, por ejemplo, en los versos que cierran su primera carta se repite por tres veces la expresión “nosotros sabemos” (1 Jn 15,18-20). Esta expresión se encuentra también en el diálogo de Jesús con Nicodemo (Jn 3,11), y se refiere siempre a la Iglesia como sujeto del conocimiento que se alcanza gracias a la fe.

Idéntica función tiene el concepto de “memoria” que se contiene en el cuarto Evangelio. Con esta palabra, el Evangelio presenta el estrecho vínculo que une tradición y conocimiento. Pero, ante todo, aclara que el desarrollo y la defensa de la identidad de la fe van a la par. Este pensamiento podría describirse también de este modo: la tradición de la Iglesia es aquel sujeto trascendental en el que se halla presente la memoria del pasado. Por esta razón, con el paso del tiempo se puede ver claramente y comprender mejor, a la luz del Espíritu Santo, que guía hacia la verdad (Jn 16,13; cf. 14,26), lo que está ya contenido en la memoria. No hay que ver en este progreso el nacimiento de algo totalmente nuevo, sino un proceso en el que la memoria “entra” en el interior de sí misma.

Esta unión del conocimiento religioso, del conocimiento de Jesús y de Dios, con la memoria comunitaria de la Iglesia, no elimina en modo alguno la responsabilidad personal de la razón; ni siquiera la obstaculiza. Al contrario, este vínculo constituye el lugar hermenéutico que posibilita la comprensión racional, es decir, lleva al punto en que se realiza la fusión de mi yo y el yo del otro, y de esta manera conduce al ámbito de la comprensión. Lo que da vida a esta memoria de la Iglesia es, ciertamente, el hecho de que sea enriquecida y profundizada por la experiencia del amor adorante, pero es también el hecho de que se vea constantemente purificada por la crítica de la razón. La eclesialidad de la teología, como se desprende de lo dicho, no consiste, pues, en un colectivismo cognoscitivo, ni en una ideología que violenta a la razón, sino en un espacio hermenéutico que la razón necesita para poder actuar. Y así volvemos a nuestro punto de partida: Jesús y la Iglesia, el misterio cristológico y el eclesiológico, son inseparables el uno del otro; la Iglesia, el pueblo de Dios, es realmente el “Cuerpo de Cristo”, presente en la historia hasta el fin del mundo.

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Publicado el 21 marzo, 2015 en RATZINGER y etiquetado en , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , . Guarda el enlace permanente. Deja un comentario.

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