LA FE COMO SERVICIO

LA FE COMO SERVICIO

SERMÓN JOSEPH RATZINGER

14 de Diciembre de 1964, Catedral de Münster

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LA SALVACIÓN DE LOS CRISTIANOS Y LA SALVACIÓN DEL MUNDO

San Ignacio de Loyola, que en el libro de los Ejercicios describió el camino de su conversión, del servicio al mundo al servicio a Jesucristo, pide a quien quiera recorrer con él este camino en los Ejercicios, que medite el primer día de la segunda semana sobre el misterio cristiano fundamental de la encarnación de Dios. De acuerdo con la forma de sus contemplaciones, propone imaginar en primer lugar la situación que constituye el trasfondo de este acontecimiento. En el libro de los Ejercicios se dice a este respecto: “El primer preámbulo es traer la historia de la cosa que tengo que contemplar; que es aquí, cómo las tres personas divinas miraban toda la planicia o redondez de todo el mundo llena de hombres, y cómo viendo que todos descendían al infierno, se determina en la su eternidad, que la segunda persona se haga hombre, para salvar el género humano, y así venida la plenitud de los tiempos, enviando al ángel san Gabriel a Nuestra Señora”. Ignacio ve ante sí un mundo que está destinado sin esperanza a la perdición eterna del inferno. La idea de que todos los seres humanos antes de Cristo y todos los que después de él han permanecido fuera de la fe de la Iglesia, sufren este destino fue indudablemente una de las motivaciones principales que lo impulsaron a entregarse desde entonces con tanto fervor al servicio de la predicación del evangelio. Hasta qué punto esta idea verdaderamente apasionante e inquietante era importante para él se puede deducir del hecho de que en la misma contemplación aparece otras dos veces. Dos veces más exige al ejercitante que contemple el mundo con los ojos de Dios, para ver cómo todos los seres humanos, antes de la encarnación de Cristo, descendían al infierno (1). La conmoción provocada necesariamente por esa idea y el impulso de servir a los seres humanos que se deriva de ella, están también en el trasfondo de la obra del gran misionero jesuita Francisco Javier. Él hizo los Ejercicios según el espíritu del padre de su orden y, conmovido por esas experiencias, partió para anunciar la palabra de Dios en todo el mundo y para salvar al mayor número posible de personas del terrible destino de la eterna perdición (2).

Si hoy tratáramos de repetir la contemplación de san Ignacio, reconoceríamos muy pronto que no podemos en modo alguno compartir la idea que acabamos de describir. Todo lo que creemos de Dios y todo lo que sabemos del ser humano nos impide aceptar que fuera de los límites de la Iglesia no hay salvación, que antes de Cristo todos los seres humanos habrían estado sometidos al destino de la eterna perdición. Ya no somos capaces de pensar, ni estamos dispuestos a pensar, que nuestro vecino, que es una persona respetable y buena, y en muchos aspectos mejor que nosotros, tenga que sufrir la condenación eterna sólo porque no es católico. Ya no estamos dispuestos a pensar, ni queremos pensar, que quienes viven en Asia, en África o en cualquier otro lugar, estén destinados a la perdición eterna sólo porque en su pasaporte no está escrita la palabra “católico”. De hecho, antes y después de Ignacio, los teólogos han desarrollado muchas ideas diferentes sobre los modos en que los seres humanos podrían, sin saberlo, pertenecer a la Iglesia y a Cristo y, por tanto, salvarse. Y también hoy se realizan tales reflexiones con sagacidad.

Pero si somos sinceros, tenemos que reconocer que éste ya no es nuestro problema. Nuestra pregunta no es si los otros se pueden salvar y cómo. Estamos convencidos de que Dios puede salvarlos y los salva, con o sin nuestras teorías, con o sin nuestra sagacidad, y de que no necesita que lo ayudemos en esta tarea con nuestras ideas. La cuestión que en realidad nos preocupa hoy no se refiere al sí y al cómo actúa Dios para poder salvar a los otros.
La cuestión que nos atormenta es más bien por qué tenemos que ser justamente nosotros quienes realicemos todo el servicio de la fe cristiana. Si hay tantos caminos diferentes que conducen al cielo y a la salvación, ¿por qué se nos pide llevar, día tras día, todo el peso del dogma y la moral eclesial? Y de este modo nos encontramos de nuevo, desde otro punto de partida, frente a la misma cuestión que planteamos ayer al hablar con Dios y con la que terminábamos: ¿cuál es propiamente la realidad cristiana, la realidad de lo cristiano que excede el puro moralismo? ¿En qué consiste la peculiaridad del cristianismo que no sólo justifica el hecho de que seamos cristianos y de que vivamos como tales, sino que nos exige serlo y vivir así?

Ayer quedó ya claro que no hay una respuesta que resuelva el problema con la univocidad irrefutable y la claridad científica de un resultado matemático, y pueda hacer frente a cualquier contradicción. El sí dicho al ocultamiento de Dios es una parte esencial del movimiento del espíritu que llamamos fe. Pero hace falte todavía otra reflexión preliminar. Cuando nos hacemos la pregunta por el fundamento y el sentido de nuestra existencia cristiana, tal como ha aparecido ante nosotros, miramos de reojo a la vida supuestamente más fácil y cómoda de los otros que “también” van al cielo. Nos parecemos demasiado a los trabajadores de la primera hora, de quienes habla la parábola de los viñadores narrada por el Señor [Mateo, 20, 1-16]. Cuando vieron que el salario de un denario se podía obtener de una manera mucho más sencilla, no comprendieron por qué habían trabajado durante todo el día. Pero, ¿en qué se basaron exactamente para llegar a la convicción de que era mucho más cómodo estar sin trabajar que trabajando? ¿Y Por qué su salario les agradaba sólo con la condición de que a los otros les fuera peor que a ellos? Ahora bien, la parábola no fue transmitida para los trabajadores de otro tiempo, sino para nosotros. Cuando nos preguntamos por el porqué del cristianismo, hacemos exactamente lo mismo que hicieron aquellos trabajadores. Damos por supuesto que el “desempleo” espiritual –una vida sin fe y sin oración- es más agradable que el servicio espiritual. Pero, ¿en qué nos basamos para suponerlo? Nos fijamos en el esfuerzo que implica la vida diaria cristiana y, al hacerlo, olvidamos que la fe no es sólo un peso que nos oprime, sino que es al mismo tiempo una luz que nos guía y nos muestra un camino y un sentido. En la Iglesia vemos sólo el ordenamiento exterior, que limita nuestra libertad y, al hacerlo, pasamos por alto que ella es para nosotros una patria espiritual, en la que estamos seguros en la vida y en la muerte. Vemos sólo nuestro peso y olvidamos que existe también el peso de los otros, aunque no lo conozcamos. Y, sobre todo, ¿qué extraña actitud es aquella que adoptamos cuando consideramos que el servicio cristiano ya no merece la pena, ya que también se puede obtener el denario de la salvación sin él? Parece que no queremos ser recompensados sólo con nuestra salvación, sino sobre todo con la perdición de los otros –como los trabajadores de la primera hora-. Esto es muy humano, pero la parábola del Señor pone el acento en que tomemos conciencia de que es, al mismo tiempo, profundamente anticristiano. Quien considera la condenación de los otros casi como la condición para realizar su servicio como cristiano, al final sólo puede irse murmurando porque esta clase de salario contradice la bondad de Dios.

ENCARNACIÓN DE DIOS, CRISTIFICACIÓN DEL SER HUMANO

Por eso, nuestra pregunta no puede ser por qué Dios puede salvar a los “otros”. Esto es asunto suyo, no nuestro. En cambio, podemos y debemos meditar cada día –con todas las limitaciones, claro está, a qué nos han conducido las reflexiones anteriores- sobre el sentido de nuestra condición de cristianos, y por qué Dios nos ha llamado a ser creyentes. Por otro lado, ésta es sólo otra forma de la pregunta acerca de cuál fue propiamente el sentido de la encarnación de Dios: ¿para qué ha venido al mundo si no lo ha cambiado, si el mundo después de él no se ha convertido en un mundo redimido?

Ayer realizamos un primer intento de dar una respuesta a esta pregunta. La fuerza de Cristo, decíamos, se extiende y alcanza más allá de lo que permite entender la división del mundo en dos periodos: uno no redimido y otro redimido. No alcanza sólo [¡qué extraño sería esto!] a quien viven después de él, sino al todo y, además, ofrece a todos, claro está, la posibilidad de dar su respuesta libremente. De hecho, los Padres de la Iglesia no conocieron la expresión, que nos resulta tan familiar, del “giro del tiempo”, del centro del tiempo, en el que Cristo habría venido, sino que afirmaban que Cristo vino al final de los tiempos. Esto significa que él es la meta y el que da sentido a todo (3).

En nuestra imagen actual del mundo, tal vez podamos contemplar este hecho de forma nueva. En efecto, hoy el mundo no nos parece ya una construcción sólida y bien ordenada, donde cada cosa ocupa desde el principio un lugar bien determinado, donde todo lo creado permanece siempre en su lugar. El mundo aparece para nosotros más bien como un único e inmenso movimiento del devenir, como una sinfonía del devenir, con sus subidas y sus caídas, su riqueza y sus fallos, podremos observar en ella un punto que nos parece un giro decisivo de esta sinfonía cósmica, un giro con el que comienza algo completamente nuevo y, no obstante, siempre ansiado y operativo como un tema oculto: me refiero al punto en el que, por primera vez, se despertó en el mundo el espíritu, el punto en el que surgió por primera vez una conciencia, que no existe simplemente como las demás cosas, sino que es capaz de pensarse a sí misma y de pensar al mundo, capaz de alzar la mirada a lo eterno, a Dios. Todo lo anterior recibió un nuevo sentido por este hecho, por la emergencia del espíritu. Lo anterior aparece ahora como preparación de esta irrupción, el espíritu lo pone a su servicio y le da así un nuevo significado, que no tenía por sí mimo. Sin embargo, si únicamente hubiera existido el espíritu humano, el movimiento del cosmos habría sido al final una trágica carrera hacia el vacío, porque todos sabemos que el ser humano por sí sólo no es capaz de dar un sentido suficiente al mundo ni a sí mismo.

Ahora bien, si vemos el mundo con los ojos de la fe, sabemos que en él existe aún un segundo punto de giro radical: el instante en que Dios se hizo ser humano, aquel instante en que no sólo se produjo el paso de la naturaleza al espíritu, sino el paso del Creador a la criatura. Aquel instante en que, en un lugar, el mundo y Dios se hicieron una sola cosa. El sentido de toda la historia posterior puede consistir, en el fondo, sólo en incorporar a todo el mundo a esa unión y darle, partiendo de ella, el sentido pleno de ser una sola cosa con su Creador: “Dios se hizo ser humano para que los hombres llegaran a ser dioses”, dijo san Atanasio, obispo de Alejandría. En efecto, podemos decir que aquí se manifiesta el sentido auténtico de la historia. En el paso del mundo a Dios, todo lo anterior y todo lo posterior recibe su sentido como inclusión del gran movimiento cósmico en la divinización, en el retorno a aquel de quien ha surgido.

Al llegar a este punto, si seguimos reflexionando y nos fijamos en nosotros mismos, vemos que lo que al principio quizá parecía sólo una especulación sobre el mundo y las cosas, contiene un programa muy personal para nosotros. Pues la enorme posibilidad del ser humano consiste en introducirse en esta línea y en participar así en el sentido del todo, o en rechazar esa línea y, de ese modo, llevar su propia vida a algo absurdo. Ser cristiano no significa otra cosa que decir sí a este movimiento y ponerse a su servicio. Llegar a ser cristiano no significa asegurarse un premio individual; no significa reservar un billete privado de entrada en el cielo, de modo que uno pueda después mirar desde arriba a los otros y decir: “Tengo lo que los otros no tienen; me he procurado la salvación que los otros no poseen”. Ser cristiano no es algo que se nos da para que lo guardemos, cada uno por nuestra cuenta, y lo protejamos de los otros, que se van con las manos vacías. No; en cierto sentido uno no se hace cristiano para sí mismo, sino para el todo, para los otros, para todos. El movimiento de cristificación, que empieza en el bautismo y que hemos de ir consumando a lo largo de toda nuestra vida, significa estar dispuestos a desempeñar en la historia el servicio que Dios quiera de nosotros. Ciertamente no siempre puedo entender con todo detalle por qué ahora debo yo realizar este servicio. Esto estaría en contradicción con el misterio de la historia, tejido con la trama insondable de la libertad del ser humano y la urdimbre inescrutable de la libertad de Dios. Nos basta saber por la fe que, al hacernos cristianos, nos ponemos a disposición para un servicio a favor del todo. Hacerse cristiano no significa, por consiguiente, lograr algo sólo para uno mismo, sino, por el contrario, salir del egoísmo, que se conoce y piensa sólo en sí mismo, y entrar en la nueva forma de existencia de quien vive para los otros.

Ratzinger Cardinal

EL SENTIDO DE LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN

En este plano tendríamos que entender todas las realidades de la historia cristiana de la salvación. Sólo así podemos comprender la Sagrada Escritura. Si nos fijamos en el Antiguo Testamento, en la elección de Israel, vemos que Dios no ha elegido a este pueblo sólo para cuidar de él y abandonar a todos los demás. Dios lo eligió con el fin de usarlo para un servicio. Y lo mismo sucede si nos fijamos en Cristo y en la Iglesia. Recordemos una vez más que no se trata de que Dios ame a unos y olvide a otros, sino de que todos existan unos para otros. El misterio de Israel y el misterio de la Iglesia pretenden enseñarnos una misma y única realidad: que Dios quiere venir a los seres humanos sólo a través de los seres humanos, que no deja caer verticalmente su luz sobre el individuo, de tal modo que la fe y la religión tendrían lugar únicamente entre él y ese individuo. Dios quiere más bien construir el sentido de la historia en nuestro servicio de unos a otros y de unos con otros. Por eso, ser cristiano significa, siempre y en primer lugar, liberarse del egoísmo de quien vive sólo para sí mismo y entrar en la gran orientación fundamental de quien vive para los demás.

Todas las grandes imágenes de la Sagrada Escritura tienen en el fondo este sentido. La imagen de la pascua, que se cumple en el misterio neotestamentario de la muerte y resurrección; la imagen del éxodo, de la salida de lo habitual y lo propio, que empieza con Abrahán y permanece siempre como una ley fundamental de la historia sagrada: todo ello quiere expresar este movimiento fundamental de la liberación del puro ser para sí mismo. Cristo, el Señor, lo formuló del modo más profundo en la ley del grano de trigo, que muestra, al mismo tiempo, que esta ley fundamental no sólo rige toda la historia, sino que configura ya de antemano toda la creación: “En verdad, en verdad os digo: si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda él solo; pero si muere, da mucho fruto” [Juan 12,24-25].

En su muerte y resurrección consumó Cristo la ley del grano de trigo. En la eucaristía, en el pan de Dios, él se convirtió verdaderamente en el fruto centuplicado, del que todavía vivimos nosotros. Pero en este misterio de la santa eucaristía, en el que él es verdadera y totalmente El-que-existe-para-nosotros, nos exige entrar, día tras día, en esta ley que, en definitiva, es sólo la expresión de la esencia del verdadero amor. Porque, en el fondo, el amor no puede significar nada más que dejarse liberar de la estrecha mirada dirigida al propio yo, y empezar a salir de nosotros mismos con el fin de existir para los otros. Al fin y al cabo, el movimiento fundamental del cristianismo no es otro que el sencillo movimiento fundamental del amor, donde participamos en el amor creador del mismo Dios.

Por otro lado, cuando decimos que el sentido del servicio cristiano, el sentido de nuestra fe cristiana, no se puede determinar partiendo únicamente del individuo creyente, sino del hecho de que ocupamos un puesto irremplazable para el todo y en el todo; cuando decimos que los cristianos no existimos para nosotros mismos, sino porque Dios quiere y necesita que realicemos este servicio en medio de la historia, no podemos por ello caer en el error contrario de pensar que el individuo es sólo una ruedecilla en la gran maquinaria del cosmos. Si bien es verdad que Dios no quiere únicamente a los individuos, sino a todos como seres humanos que convivimos y existimos unos para otros, no es menos cierto que conoce y ama a cada individuo como tal. Jesucristo, el Hijo de Dios e Hijo del Hombre, en quien tuvo lugar el paso decisivo de la historia del mundo hacia la unión entre la criatura y Dios, fue un individuo, nacido de una madre humana. Vivió su vida única, tuvo su rostro personal y murió su muerte. El escándalo y la grandeza del mensaje cristiano sigue siendo el hecho de que el destino de toda la historia, nuestro destino, depende de un individuo, de Jesús de Nazaret.

Su figura pone de manifiesto simultáneamente ambas cosas: que existimos unos para otros y vivimos unos de otros, y que Dios, no obstante, conoce y ama a cada individuo sin confundirlo con los otros. Pienso que ambas cosas deben impactarnos a la vez e íntimamente. Por un lado, debemos hacer nuestra esta comprensión del cristianismo como existencia de unos para otros. Pero no tenemos que vivir menos de la gran certeza y alegría de que Dios me ama a mí, a este ser humano; que ama a cualquier persona que tenga un rostro humano, por desfigurado y profanado que esté dicho rostro. Y cuando decimos “Dios me ama”, no tenemos que percibir sólo en esa expresión la responsabilidad, el peligro de llegar a ser indignos de ese amor, sino que debemos acoger las palabras amor y gracia en toda su grandeza e integridad. Estas palabras nos muestran, en una medida no menor, también que Dios es el que perdona y es bueno. Quizás en la predicación eclesial hayamos neutralizado excesivamente y hayamos rodeado con medidas de protección, debido a una falsa preocupación pedagógico – moral, las grandes parábolas del perdón: la parábola del acreedor a quien se le perdona una deuda de millones; la parábola del pastor que busca a la oveja perdida y la del mujer que se alegra más por la dracma perdida y encontrada que por todas las demás que no había perdido. La audacia de estas parábolas no es superior a la audacia de los hechos de Jesús, si observamos que entre sus discípulos más íntimos se encuentran Leví, el recaudador de impuestos, y Magdalena, la prostituta. En la osadía de este mensaje se nos ofrecen dos cosas que necesitamos: quien cree verdaderamente sabe con claridad que no puede aprovecharse de la certeza del perdón divino como si fuera un privilegio para vivir sin moderación, el mismo modo que una persona que ama no se aprovecha de la indestructibilidad del amor del otro, sino que se siente aún más obligada a ser lo más digna posible de ese amor. Pero esta voluntad, a la que nos desafía la fe en el amor, no se basa en el miedo, sino en la plena y alegre certeza de que Dios verdaderamente –y no sólo con expresiones piadosas- es más grande que nuestro corazón [1 Jn 3,20].

Para terminar, tal vez valga la pena meditar una vez más sobre la forma que adoptaría hoy la contemplación de san Ignacio si quisiéramos hoy la contemplación de san Ignacio si quisiéramos formularla de nuevo en nuestro tiempo histórico. El elemento decisivo permanece: los seres humanos no están en condiciones de dar por sí mismos un sentido a su historia. Si se les dejara solos, la historia humana se precipitaría de hecho en el vacío, en el nihilismo, en el absurdo. Nadie lo ha comprendido más profundamente que los poetas de nuestro tiempo, que viven en esta soledad del ser humano abandonado, la perciben y describen el tedio y la inutilidad como el sentimiento fundamental de este ser humano que se convierte en un infierno para sí mismo y para los demás.

También permanece el conocimiento de que todo esto ha adquirido un sentido por medio de Cristo; que, en el paso del Creador a la criatura, el movimiento hacia el vacío ha pasado a ser un movimiento lleno de eterno sentido. Ahora bien, yendo más allá de Ignacio, admitiremos hoy que la misericordia de Dios, que ha aparecido en Cristo, es suficientemente rica para todos. Es tan rica que nos exige ser instrumentos de su misericordia y de su bondad. Para esto somos cristianos. Que Dios no ayude a serlo verdaderamente. Amén.


(1) Sobre toda esta exposición, cf. Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Sal Terrae, Santander 2006, pp. 18-19.
(2) J. Brodrick, Abenteurer Gottes. Leben und Fahrten des heiligen Franz Xaver, Kilpper, Stuttgart 1954, especialmente pp.88s.
(3) Referencias en mi obra citada de oposición a cátedra, titulada Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura.

 

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Publicado el 3 diciembre, 2014 en RATZINGER y etiquetado en , , , , , , , , , , , , , , , , , , , . Guarda el enlace permanente. 1 comentario.

  1. Esto es una magistral lección sobre la fe y el hecho de ser Cristiano; al mismo tiempo, una explicación maravillosa de la Encarnación.

    Dcn. Francisco S Estrada

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